LA REDISTRIBUCIÓN NO PUEDE SER EL HORIZONTE. HAY QUE IR MÁS ALLÁ

René Ramírez Gallegos

jacobinlat.com/28/01/2026

Hay épocas que no mueren: se quedan sin futuro. No explotan; gotean. Gotea el salario, gotea la confianza, gotea el porvenir. Y en ese goteo el capitalismo alcanza una perfección siniestro-doméstica: no se vuelve solemne, se vuelve astuto. Aprende a mandar sin épica, sin promesa, sin bandera. Cuando el mañana deja de convencer, aparece el cálculo: rendimiento, puntaje, ranking. Uno empieza a vivir como quien rinde examen, como quien se justifica. El látigo ya no necesita mano: se programa solo. Está en la planilla, en el algoritmo, en la autoexigencia que uno confunde con carácter. Y sobre todo está en el reloj: no marca horas. Marca lo que te quita. Las arrugas cuentan lo que el reloj se llevó: sueño, descanso, calma. Y cuando el tiempo se roba, deja de ser idea y se vuelve cuerpo.

La crisis actual tiene un aire familiar: cierto halo del período de entreguerras, cuando se agotan ondas largas, estallan convulsiones cortas —los tan mentados años 30— y las hegemonías se disputan como si fueran muebles en una casa incendiada. Pero introduce una diferencia que desbarata la analogía. No atravesamos una recesión: vivimos un derrumbe de sentido.

Hoy la crisis no se limita a la reproducción del capital; compromete la reproducción de la vida; de las vidas. Y esto no es otra metáfora «verde» para adornar discursos: es economía política pura. Energía, agua, territorios, cuerpos, emociones; metabolismo social en el borde. La modernidad capitalista, que se pensó como expansión infinita, encuentra su límite en la materia viva que devora. Cuando la base material tiembla, la conciencia no «se equivoca»: se defiende. A veces con lucidez, a veces con miedo, a veces con resentimiento. Pero se defiende.

(Re)distribuir no es un capricho moral ni una nostalgia setentista: es una obligación mínima en el continente más obscenamente desigual del planeta al medir la riqueza. Hablamos de una región donde el 1% concentra casi dieciséis veces más riqueza que el 50% de la población, y aun así se nos pide moderación, paciencia y pedagogía para con los saqueadores. Como si la obscenidad necesitara traducción. Como si fuera radical —y no apenas decente— afirmar que ningún pacto democrático debería tolerar que una minoría microscópica acumule más que la mitad viva del cuerpo social, como sucede en todos los países de la región. El verdadero extremismo no está en querer achicar esa brecha, sino en naturalizarla; no en tocar la riqueza, sino en santificarla.

En América Latina, la (re)distribución no es el horizonte: es el piso. Todo lo que no parta de ahí es teatro contable, progresismo de PowerPoint o caridad con culpa. Porque cuando el capital se concentra hasta asfixiar el tiempo, el trabajo y la vida, la neutralidad deja de ser prudencia y se convierte en complicidad. Y no: no es odio al rico. Es memoria histórica. Es economía política. Es la rabia fría de saber que ninguna sociedad puede llamarse democrática cuando el botín —la riqueza socialmente producida y expropiada— pesa más que la vida del pueblo.

Por eso el viejo reflejo de la izquierda —más Estado, más (re)distribución— vuelve con la dignidad de lo necesario pero con la insuficiencia de lo repetido. Fue la salida del siglo XX, y no es poca cosa. Pero repetir una salida cuando cambió la forma del problema es el modo más elegante de perder: no por exceso de justicia, sino por falta de mutación. No porque esté mal (re)distribuir, sino porque esa no puede seguir siendo la radicalidad, el nombre completo del horizonte, la religión del programa. La radicalidad no se mide por el volumen de lo mismo: se mide por la capacidad de cambiar lo que hace que lo mismo vuelva a imponerse.

La posguerra fue una ingeniería del miedo. El capital aceptó ceder para no arder. Había condiciones: un régimen fordista capaz de absorber trabajo y producir salarios masivos, Estados nacionales con margen monetario, pactos productivos y, sobre todo, un trauma colectivo con sangre todavía visible. Aquel «más Estado» funcionó porque el capitalismo de entonces aún podía expandir su legitimidad repartiendo crecimiento. Era una máquina con espacio para su propia anestesia. Se podía comprar paz social con empleo, con consumo, con estabilidad. Incluso la burguesía, por un momento, supo temerle al incendio.

Hoy, en cambio, el capitalismo ya no compra paz social con el mismo instrumento porque su régimen de acumulación cambió de órgano. No es que el Estado «no sirva»; es que el capital aprendió a gobernar incluso cuando el Estado (re)distribuye. Aprendió a gobernar la forma del deseo, la gramática del mérito, el estatus como religión comparativa, el miedo como pedagogía doméstica. (Re)distribuir puede convivir con una subjetividad entrenada para mirar hacia arriba, para compararse, para sentir que la justicia ajena es pérdida propia. (Re)distribuir puede coexistir con un orden simbólico que convierte la igualdad en amenaza y la solidaridad en sospecha. Y ahí la izquierda descubre, demasiado tarde, que no basta con administrar bienes si el sentido de lo valioso continúa intacto. El capital puede tolerar el reparto si no se toca su liturgia.

Ahí aparece un nudo venenoso: la izquierda defiende al Estado con la fidelidad de una religión —como si bastara pronunciar su nombre para que vuelva a ser pueblo— y no advierte que esa devoción es, a la vez, el material más útil para la derecha. Porque la derecha no discute la redistribución: la desfigura. No disputa el impuesto; disputa el miedo. Convierte al Estado en el Gran Hermano que vigila, regula y «limita la libertad» (y mientras tanto el ojo smart parpadea en el bolsillo), y en nombre de una libertad reducida al tamaño del consumo logra que la desprotección se viva como emancipación.

Mientras tanto, el capitalismo ya no es un capitalismo de Estados: es un capitalismo de grandes corporaciones, de cadenas globales, de plataformas, de finanzas móviles y de paraísos fiscales; juega a escala mundo. Y ahí se produce el cortocircuito: la derecha habla el idioma de la unidad global —competitividad planetaria, fuga, movilidad del capital— y la izquierda se atrinchera en la defensa del Estado-nación como si la frontera pudiera contener al algoritmo y como si el fisco pudiera perseguir con papeles a un poder que se volvió nube.

No se trata de renunciar al Estado: sin Estado, no; con este Estado, tampoco. No alcanza un Estado que administre la misma liturgia del valor (crecimiento, rendimiento, productividad) aunque reparta mejor sus migajas. Hace falta un Estado integrado a bloques regionales, pero reorientado por otra brújula: capaz de disputar qué cuenta como riqueza y qué cuenta como vida. Al paso que va, el Estado del siglo XX que aún defiende la izquierda terminará siendo, incluso con buenas intenciones, la oficina local de un orden que ya no tiene domicilio.

Aquí conviene volver a Marx sin nostalgia. Marx no es un abuelo para citar: es un método para ver. Su núcleo no es el sermón sobre la explotación, sino el análisis de la forma social que hace de la vida un medio y de la mercancía un fin. Cuando la mercancía ocupa el lugar de lo sagrado, todo lo demás se degrada a instrumento: el bosque a «recurso», el cuerpo a «capital humano», el cuidado a «inactividad», el tiempo a «costo». El valor no es un número; es un régimen de percepción. Decide qué cuenta, qué se invisibiliza, qué se sacrifica y en nombre de qué.

Benjamin lo dijo con una crueldad implacable: la historia no avanza como progreso; avanza como catástrofe administrada. Lo que llamamos «desarrollo» suele ser acumulación ordenada de ruinas. Y hay una ruina particularmente contemporánea: la del tiempo. No el reloj. La experiencia. Tiempo de cuidado, de comunidad, de descanso, de presencia; tiempo sin contabilidad. La modernidad capitalista no solo expropia trabajo: expropia vida; expropia mundo. Su botín más refinado es el intervalo donde una vida podría no ser función. Lo que se roba no es únicamente la hora, sino la posibilidad de que una hora sea realmente habitable.

En América Latina lo sabemos por herida, no por bibliografía. Dussel nos obligó a empezar por la exterioridad: aquello que el orden produce como resto, periferia, atraso. Echeverría insistió en que el capitalismo no es un bloque homogéneo: se encarna en ethos, modos de vida, formas de habitar contradicciones. Rivera Cusicanqui destrozó la fantasía de síntesis pacífica: lo ch’ixi no se reconcilia, coexiste en tensión, no se deja domesticar por la pureza. Traducido a economía política: nuestra modernidad no es la del centro, y por eso sus salidas no pueden ser calcos. Aquí el valor siempre vino con colonialidad: primero como despojo, luego como «progreso», ahora como extractivismo con adjetivo. El «futuro» suele llegar como paquete cerrado: viene con contrato, con deuda, con territorio comprometido.

Pero esa herida no es solo colonial. Es también patriarcal, y no como adjetivo identitario sino como mecanismo de acumulación. La modernidad periférica se sostuvo —y lo sigue haciendo— sobre una expropiación silenciosa: el tiempo de reproducción de la vida, apropiado como si fuera naturaleza. El cuidado, la crianza, la cocina, la salud cotidiana, la contención emocional, la logística infinita del hogar: trabajo que no aparece en el PIB pero sin el cual el PIB no respira. Ese «afuera» de la economía es, en realidad, su sótano. Y cuando la crisis aprieta, el ajuste no cae primero sobre la tasa de ganancia: cae sobre los cuerpos feminizados que estiran horas, multiplican tareas y absorben el golpe para que la máquina siga funcionando.

Por eso la disputa del valor no puede quedarse en la fábrica ni en la mina: tiene que entrar en la casa, en el cuidado, en el tiempo robado que el capital llama «amor» cuando le conviene. En América Latina, colonialidad y patriarcado no son dos historias paralelas: se trenzan en la misma trama que convierte territorio y vida —selva y cuerpo— en insumo barato o gratuito.

Por eso hay algo insidioso en la moda de la «industrialización verde» cuando el adjetivo pretende resolver la estructura. Pintar de verde el engranaje no cambia la lógica de apropiación. La pregunta no es si producimos baterías o paneles: la pregunta es quién controla la renta, quién controla la tecnología, quién controla la cadena de valor, quién captura el excedente y dónde se fuga. La historia regional conoce de memoria esa escena: acumulación nacional y desacumulación en paraísos fiscales. La élite aprende el idioma del futuro y guarda el dinero en un lugar donde el futuro no tiene ciudadanía. «Verde», así, puede ser apenas una nueva coartada del mismo sacrificio: territorios convertidos en zona de extracción, vidas convertidas en insumo, ecosistemas convertidos en «compensaciones».

¿Yqué tiene que ver esto con la izquierda y su apuesta por (re)distribuir? Todo. Porque, incluso cuando la (re)distribución funciona, puede estar (re)distribuyendo dentro de una sociedad organizada para el desgaste. (Re)distribuir tiempo en un orden alienado no es devolver vida: es repartir mejor la falta. Es democratizar el cansancio, la alienación, la explotación; hacerlas más equitativas, sí, pero sin cambiar la máquina que las produce. La radicalidad, en ese caso, corre el riesgo de volverse una perfección amarga: una sociedad democráticamente cansada, democráticamente ansiosa, democráticamente expropiada de sí. Menos injusta, sin duda —y eso importa—, pero injusta al fin: porque el principio que produce la expropiación del tiempo sigue intacto.

Por eso no alcanza con (re)distribución: hace falta producir otro tiempo, un tiempo que no sea únicamente tiempo para rendir, sino tiempo para la vida buena. Ahí empieza la revalorización del valor: cuando la riqueza deja de ser cosa y vuelve a ser vida vivible; una vida plena, vida digna.

Si la vida es el fin, entonces la acción política no puede evaluarse solo por cuánto redistribuye, sino por qué tiempo recompone. No toda política redistributiva es emancipadora: lo es únicamente aquella que desmercantiliza el tiempo y lo devuelve como vida habitable. Cuando el tiempo sigue organizado como costo, rendimiento o sacrificio, incluso la justicia se vuelve administración del desgaste. Revalorizar el valor implica, por tanto, que toda decisión programática —fiscal, productiva, social o ambiental— se mida por su capacidad de ampliar tiempo de vida buena y no solo por aumentar ingresos, bienes o consumo. Allí donde el dinero gana pero el tiempo se pierde, no hay transformación: hay contabilidad alienada.

Y ahí recién aparece el nudo: redistribuir sin disputar el sentido del valor puede terminar redistribuyendo bajo la hegemonía del valor. Y eso produce una paradoja que no conviene insultar con psicología barata pero tampoco conviene negar: la mejora objetiva puede convivir con malestar subjetivo, y esa convivencia puede ser políticamente letal. Porque la subjetividad no flota: se fabrica. Y se fabrica en relaciones materiales y temporales: en cómo se trabaja, se espera, se descansa, se compara. El sentido común tiene base: horas y cuerpos (humanos y no humanos). Cuando el régimen de valor sigue ordenando la percepción, lo redistribuido no se vive como justicia sino como amenaza al estatus; no se vive como ampliación de mundo sino como «pérdida» de jerarquía simbólica. La conciencia no se equivoca: responde al campo de fuerzas que la educó. La hegemonía trabaja como un pedagogo silencioso: enseña qué temer, qué desear, a quién culpar.

Ese es el punto dialéctico que duele: en varios procesos progresistas, la (re)distribución material fue real y, sin embargo, una parte importante de las clases medias —sobre todo de los estratos medios-altos— se replegó hacia opciones reaccionarias. No porque siempre «les convenga» económicamente (de hecho, es perjudicial a su bienestar)[1], sino porque el régimen de valor les susurra una promesa más profunda que el ingreso: distinción, orden, superioridad moral, una explicación simple del mundo: «te quitaron lo tuyo». El capital, aquí, no solo compra votos: compra identidades. Y una identidad comprada es una obediencia que se siente libertad.

Pero si usamos la imagen del «síndrome de Estocolmo», que sea con cuidado: no como diagnóstico psicológico, sino como nombre de un mecanismo histórico. Una parte de quienes se beneficiaron de la redistribución termina apoyando a quien los disciplinará y perjudicará, porque el disciplinamiento se presenta como restauración del valor perdido. No se trata de un misterio psicológico: es un resultado histórico. Redistribución sin disputa del valor hegemónico puede generar una subjetividad que tolera la justicia mientras no toque su lugar en la escala simbólica. Cuando lo toca, el resentimiento aparece como defensa. Y ahí aparece la tentación final: patear la escalera para que nadie más suba.

Porque el mecanismo no nace en la cabeza: nace en la reproducción. Si la lógica material de producción y de vida social no cambia —si el éxito sigue siendo distinción, si la competencia sigue siendo ley, si el tiempo sigue siendo mercancía— el sentido común vuelve a nacer igual, aunque el reparto mejore. El mismo sistema fabrica, una y otra vez, la misma pedagogía: comparar, temer, defender el lugar.

Y aquí aparece la segunda ceguera de los progresismos: no se pensó el papel histórico de las clases medias y altas en la disputa de transformación. Se las trató como ruido, como traición anunciada, como «malditas clases medias»; se asumió que bastaba con el maxi-min —primero los de abajo— sin advertir que, si no se disputa el horizonte en el centro de la pirámide y, más todavía, si no se disputa la propia forma piramidal, el éxito material puede convertirse en inviabilidad política. Porque una transformación que no conquista, interpela y reeduca el sentido común de esos estratos queda como episodio: mejora vidas, sí, pero deja intacto el motor del péndulo que luego la revierte.

Y entonces la izquierda se indigna, como si la política fuera solamente reparto de bienes. Pero la hegemonía nunca fue solo economía: es sentido. Lo que se mide, lo que se celebra, lo que se nombra como éxito, organiza el deseo social con más eficacia que cualquier decreto. Y aquí la ironía se vuelve amarga: la izquierda cree que radicalizar es aumentar la dosis —más gasto, más impuestos, más transferencias—, mientras el capital también sabe decir «más» (más productividad, más extracción, más crecimiento, más velocidad). En la carrera del «más», el capital siempre tiene ventaja: es su idioma natal. La radicalidad, hoy, no es gritar «más» en su lengua. Es cambiar la lengua. Cambiar el valor.

Aquí aparece el núcleo de la propuesta —y conviene decirlo sin estridencia, para que entre como cuchillo y no como pancarta—: la agenda de transformación no puede quedarse en más Estado y más (re)distribución (con más industria) como horizonte total. Eso fue respuesta a un mundo que ya no es el nuestro. No porque el Estado y la (re)distribución (y la industria) no importen, sino porque su sentido se vacía si no se mueve el centro. La radicalidad del siglo XXI pasa por revalorizar el valor: por disputar la teología que define qué cuenta como riqueza.

Porque el valor hegemónico sigue siendo, en lo esencial, valor de cosas y valor de cambio. Mientras ese sea el altar, incluso la vida se vuelve medio. El capitalismo puede tolerar redistribución si no se toca su teología. Puede tolerar Estado si el Estado administra la misma sacramentalidad: crecimiento, competitividad, rendimiento, productividad. Siempre el tiempo como denominador: más bienes, más divisas, más recursos naturales en la misma hora, minuto, nanosegundo. Lo que no tolera es que se ponga en cuestión qué cuenta como riqueza. Lo que no tolera es que se diga: la riqueza no es acumulación de bienes, sino condiciones de vida digna; no es el dinero, sino tiempo bien vivido; no es solo producción, sino reproducción de lo vivo.

Revalorizar el valor significa abrir una grieta en esa teología: afirmar que existe valor que no se deriva del precio; que el centro no puede ser la mercancía; que la vida —las vidas— tiene valor propio. Y aquí «vida» no es consigna de afiche: es categoría material, autopoiesis: la capacidad de lo vivo de producirse y reproducirse, sostener su organización, recomponer tejido, persistir creando condiciones de posibilidad. La vida no vale porque se vende. Tampoco vale porque «sirve» a algo exterior. Vale porque es el suelo, el corazón mismo del mundo: sin ella no hay intercambio, no hay Estado, no hay economía, no hay historia. Por eso, incluso la primacía del valor de uso se revela dependiente de algo previo: el valor de uso importa porque satisface necesidades, pero las necesidades son siempre necesidades de vidas.

Y si alguna vez hablamos del «valor de uso» de la vida, solo puede ser en un sentido límite: la vida «sirve» únicamente en tanto se despliega como vida digna que reproduce más vida (no cualquier «más vida», sino vida buena). Vida como fin, no como herramienta. Esa es la herejía central. Y es, precisamente, la disputa del valor.

Por eso tampoco alcanza con proclamar el «derecho al tiempo» como si fuera la estación final. Puede ser un umbral —un derecho de transición indispensable—, pero no la utopía. Si la vida es fin, y ese fin incluye su potencia autopoiética (la capacidad de producir y sostener vida, de fabricar mundo), entonces el problema no se resuelve solo quitándole horas al capital, sino devolviéndole sentido a lo que hacemos con esas horas.

La reducción de la jornada es una consigna nodal en el capitalismo porque aquí el trabajo roba tiempo de vida, aliena y explota; hay que pelearla sin vergüenza. Pero no puede ser el horizonte último, como si el trabajo fuera, por esencia, una condena de la que hay que escapar. La apuesta es más difícil: que cada ser humano pueda realizarse en su tiempo de vida, también en el trabajo. Que el trabajo deje de ser el lugar donde uno se pierde y pase a ser, también, una forma de vida buena. No se trata de elegir entre tiempo libre y trabajo: se trata de romper la forma histórica que volvió al trabajo enemigo del vivir. Porque cuando el «derecho al tiempo» se vuelve el fin, aceptamos —sin decirlo— que el trabajo seguirá siendo lo que hoy es: un mal necesario administrado. Y esa resignación es otra manera de dejar intacto el régimen del valor.

El problema es que el capital puede aplaudir la vida en los discursos y seguir cobrándola en cuotas. Puede conceder derechos y seguir confiscando la condición que los vuelve vivibles. Esa condición es el tiempo: sin tiempo, el derecho es papel; la redistribución, estadística, y la dignidad, promesa. Sin tiempo biogeoquímico (de regeneración, de ciclo, de reposo) la naturaleza queda reducida a stock: se extrae más rápido de lo que se recompone. Por eso revalorizar el valor no puede quedarse en repartir bienes: tiene que intervenir en el régimen social que reparte —y roba— el tiempo.

Cuando uno mueve el centro hacia lo vivo, la (re)distribución se reubica. Deja de ser mito y se vuelve condición: piso, no cielo; herramienta, no religión. Importante, urgente, pero no suficiente. Y entonces la pregunta cambia de textura. Ya no es solo «¿cuánto redistribuimos?», sino «¿qué mundo produce lo redistribuido?». ¿Qué subjetividades produce una economía donde el éxito sigue siendo distinción y la riqueza sigue siendo extracción? ¿Qué tiempo estamos repartiendo, si el tiempo está colonizado? Porque el tiempo es el lugar donde la economía se vuelve vida. Y por eso toda economía es política del tiempo.

Aquí la metáfora de «redistribuir relojes» se vuelve literal en lo que importa: lo que se redistribuye, muchas veces, es tiempo ya alienado; tiempo gobernado por una corporación que decide de antemano para quién será tu día. (Re)distribuir dentro de un régimen cronófago puede terminar siendo redistribuir el cansancio, la explotación, la alienación a nombre de la justicia. Salva vidas —la justicia del cansancio salva vidas— pero no ofrece salida civilizatoria que es la que se necesita. Es freno de emergencia en una máquina que sigue. No necesitamos la redistribución o democratización de la injusticia: necesitamos cambiar el principio que la organiza.

Y en este punto conviene desconfiar del entusiasmo fácil —también del progresista— que endiosa «modelos» como si fueran atajos históricos. China se invoca como milagro pero rara vez se mira la lógica que lo sostiene: no solo planificación y capacidad estatal, sino también una economía del tiempo empujada al límite. Ahí aparece el emblema 996 (9 a 21, seis días) como nombre popular de una normalización de jornadas largas, incluso cuando tribunales y autoridades han señalado su ilegalidad. Y más allá del mito, están los promedios: el propio Estado chino reporta que en 2024 los empleados de empresas trabajaron 49,0 horas semanales en promedio, y reportes recientes ubican un aumento desde alrededor de 46,2 (abril de 2022) hasta 49,1 (enero de 2025)[2].

No se trata de negar la reducción de pobreza monetaria/material —sería indecente—, sino de preguntar el costo civilizatorio: ¿qué significa derrotar una pobreza y producir otra? Porque una vida sin tiempo es una vida pobre, aunque tenga bienes; una vida expropiada de descanso, cuidado, comunidad y presencia es una vida disciplinada. Si el desarrollo se compra con pobreza temporal, el «milagro» se parece demasiado a lo que venimos criticando: crecimiento como liturgia, vida como medio, reloj como mando.

Pero el momento que vivimos es más complicado. Hoy el capital no compite únicamente por la jornada laboral; compite por la atención, por la emoción, por el sueño, por el futuro. Captura no solo horas objetivas, sino la capacidad de estar en el mundo sin convertirte en función. Captura la posibilidad misma de «tiempo sin tiempo»: esos momentos que no se ahorran, que no se fraccionan, que no se contabilizan sin matarlos. Sin esos momentos, la vida se vuelve pura administración. Y una vida administrada es la victoria más silenciosa del verdugo.

Por eso, incluso la teoría del plusvalor —si se la toma como mapa completo— se queda corta. No porque sea falsa, sino porque el capital aprendió a robar fuera de la fábrica sin dejar de mandar como fábrica. Ya no expropia solamente el tiempo de trabajo: expropia el tiempo de vida. Te captura despierto (atención), te captura sensible (emoción), te captura dormido (sueño), y ahora te captura antes de que llegues: coloniza el porvenir. No es solo explotación de horas presentes; es endeudamiento de horas futuras, hipotecar la imaginación, programar la ansiedad. El capital no quiere únicamente tu fuerza de trabajo: quiere tu disponibilidad, tu expectativa, tu silencio. Y cuando logra eso, la jornada laboral se vuelve apenas una escena entre otras: la puerta de entrada a un régimen que te sigue contando aun cuando crees que por fin dejaste de producir.

Y para que ese robo sea estable, para que no parezca robo, hace falta algo más que coerción: hace falta una epistemología. El régimen del valor no manda solo con salarios y precios; manda con categorías que se hacen pasar por sentido común. La economía dominante lo logró con una operación elegante: la microeconomía dominante maquilla la carencia llamándola «preferencia», peina la sumisión como «autodeterminación», perfuma el consumo bajo el nombre de «bienestar» y, para coronar, sella la conformidad como «felicidad». Las «preferencias reveladas» no revelan un alma: revelan el marco que decide qué opciones existen y cuáles quedan fuera de lo pensable. Y sobre todo revelan que se toma por libertad una elección restringida a canastas de bienes, no a libertades de vida. No es objetividad: es política que aprendió a hablar como si describiera el mundo cuando, en realidad, lo fabrica.

Por eso la disputa metodológica no es un capricho: es política dura. El neoliberalismo gobierna también con sus aparatos de medición: arriba, las cuentas nacionales que consagran el PIB como teología de Estado; abajo, las encuestas de hogares que reducen la vida a ingreso y consumo, como si la existencia cupiera en dos casilleros. Así se vuelven invisibles —por definición, no por olvido— el cuidado, la comunidad, el descanso, la fiesta, la enfermedad, la soledad: todo lo que reproduce la vida pero no se deja traducir dócilmente a precio.

Revalorizar el valor implica también revalorizar lo medible, es decir, disputar el diagnóstico y la intervención social: poner la vida en el centro del análisis y el tiempo bien vivido como brújula metodológica. De ahí la potencia de una alternativa al PIB como la Esperanza de Vida Buena[3]: no porque sea «bonita» ni esté acabada, sino porque desplaza el criterio de éxito social hacia la vida concreta, hacia el tiempo para vivir bien y no solo para producir/consumir.

Y conviene insistir: esto no es teoría; es historia política. Cada época tuvo su forma de llamar la riqueza y, al nombrarla, la fabricó: tierra, oro y comercio, trabajo, fábrica y productividad… hoy son los datos, las plataformas y la atención: la riqueza como captura de conducta; la teoría poniendo la coartada («preferencias»), el algoritmo poniendo la cadena. Nombres distintos para la misma operación: decidir qué cuenta y qué se sacrifica. Por eso la disputa por el valor/riqueza no es un debate académico: es el combate por el horizonte. Cambiar su sentido —y su medida— es cambiar el mundo que esa medida legitima. Y cuando la medida gobierna la percepción, lo que parece «salud mental» es también economía política.

Defender lo vivo sin volverlo mercancía

Como botón de muestra, conviene recordar aquí que en nuestra región ya hubo momentos en que el núcleo del valor se discutió en serio, no como teoría sino como historia viva. Yasuní-ITT fue uno de esos nombres: una propuesta nacida en Ecuador para dejar el petróleo bajo tierra en el Parque Nacional Yasuní, una de las zonas de mayor biodiversidad del planeta, a cambio de reconocer —también internacionalmente— que había riqueza en no extraer, valor en no convertirlo todo en mercancía. La historia no fue lineal ni pura: el país terminó habilitando la explotación, como si la urgencia fiscal tuviera siempre la última palabra. Pero precisamente por eso el punto decisivo llegó después, cuando la sociedad, en consulta popular, volvió a abrir la pregunta en el único idioma que el Estado y la política no puede fingir que no entiende: el voto.

Allí ocurrió algo más importante que un «sí» o un «no» a una actividad económica: se volvió visible, por un instante, un cambio de brújula. Revalorizar el valor dejó de ser consigna y se volvió democracia, política y sentimiento colectivo. Una comunidad pudo preferir la vida —la biodiversidad amazónica y la cultura de los pueblos no contactados— a los petrodólares que duermen en el subsuelo. Ese gesto no fue un poema (aunque también lo fue): fue una contabilidad invertida. Fue decir que el precio no agota el valor; que hay futuro que no se compra vendiendo territorio.

Y también fue una lección para la izquierda, una lección dura porque es temporal: la condición de posibilidad de una transformación estructural es su sostenibilidad política, y la sostenibilidad política se juega en un cambio intergeneracional del sentido de la riqueza. Si la riqueza sigue siendo, en el fondo, extracción con adjetivos, cada crisis devolverá el mismo «realismo»: hay que perforar, hay que cavar, hay que crecer. La derecha vive de esa escena: paga con divisas lo que presenta como equivalente, como si cada dólar del barril o de la tonelada tuviera su contrapartida justa en ríos contaminados, cuerpos enfermos y selvas muertas. Pero esa equivalencia es una estafa: las «externalidades» no son un costo más, son vida perdida, tiempo biológico interrumpido, futuro amputado. Por eso, sin cambio de sentido, la sostenibilidad política queda herida —porque la transformación se vuelve episodio— y la sostenibilidad ecológica también, porque el corto plazo material termina negando la única sostenibilidad que cuenta: la de largo plazo, material y viva.

La (auto)crítica en la izquierda no puede caer en la moralina superficial («nos equivocamos», «no entendimos»); debe ser dialéctica. La primera ola creyó que el enemigo era solo el neoliberalismo como política económica; pero el enemigo más profundo era —y sigue siendo— el régimen de valor que hace de la vida un medio. Se puede derrotar una política y dejar intacta la teología. Se puede redistribuir y seguir adorando la mercancía. Se puede ampliar derechos y seguir midiendo el éxito con el mismo metrónomo que destruye. Y cuando eso pasa, el resentimiento encuentra su forma política: la reacción. La historia vuelve, no como tragedia ni como farsa, sino como notificación: «ha ganado el verdugo».

Sé lo que me van a decir (con razón parcial): el enemigo es el neoliberalismo. Sí, lo es, como forma de gobierno y como pedagogía del «sálvese quien pueda». Pero ahí está la trampa: al neoliberalismo no se lo derrota solo cambiando políticas porque su fuerza no vive únicamente en los ministerios; vive en la manera en que la sociedad aprende a percibir producto de cómo se ha acostumbrado a resolver la materialidad que le angustia.

Su jaque mate no ocurre en el Congreso; ocurre en el sentido común: en qué se considera éxito, qué se llama libertad, qué se confunde con progreso, qué se tolera como «realismo». Por eso puede perder una elección y aun así quedarse con la época: vuelve con otro nombre, con otra coalición, con otra estética, pero con la misma brújula. La pelea decisiva, entonces, no es solo contra un paquete de medidas, sino contra el criterio que decide qué medidas parecen «sensatas» y cuáles «imposibles». Ese criterio es el valor: lo que se pone en el centro, lo que se sacrifica sin que parezca sacrificio, lo que se mide hasta volverlo destino.

No hace falta decirlo con brutalidad; basta verlo con precisión: si el valor sigue siendo mercancía y valor de cambio, la vida seguirá siendo medio y el tiempo, botín. Redistribuir relojes seguirá siendo necesario —porque hay urgencias que no esperan—, pero no será salida. La salida es otra: revalorizar el valor para que la riqueza sea tiempo para la vida buena. Tiempo no como reloj, sino como vida habitable: para no volvernos migrantes de nuestro propio cuerpo. Tiempo para cuidar sin desaparecer. Tiempo para descansar sin culpa. Tiempo para la comunidad sin vigilancia. Tiempo para el mundo sin precio.

La historia ya mostró este movimiento: se puede redistribuir sin transformar, gobernar sin disputar el valor y mejorar condiciones sin alterar el régimen que las agota. Cada vez que eso ocurrió, la reacción encontró su oportunidad. No porque la justicia fracase, sino porque llega tarde cuando el tiempo ya fue colonizado, y finalmente usurpado.

La pregunta, entonces, no es si la izquierda o los gobiernos nacional-populares quieren volver a ganar elecciones, sino si están dispuestos a cambiar el principio que organiza la vida social. Porque mientras el éxito siga siendo distinción, la riqueza siga siendo extracción y el tiempo siga siendo mercancía, la política seguirá administrando ruinas con mejores modales. Revalorizar el valor no es una consigna moral: es la condición mínima para que la transformación no sea un episodio. Sin ese giro, el futuro no se pierde: se repite. Lo que está en juego no es solo el rumbo de la izquierda, sino algo más vital: si seguiremos viviendo contra el reloj o si, por fin, empezamos a vivir en el tiempo.

Hay que aprender a defender lo vivo sin volverlo mercancía. Hay que aprender a medir sin humillar. Hay que aprender a hacer política sin que el progreso sea una forma elegante de devastación. Y hay que hacerlo rápido, pero no con prisa: con esa urgencia lenta de quien escribe desde las ruinas. Porque el cuerpo es el archivo. Y el archivo sangra.

[*] Este texto deriva de la Conferencia Magistral presentada en la mesa redonda «El cuidado de la vida como ruta hacia un futuro alternativo», dictada en la Unidad de Estudios del Desarrollo de la Universidad Autónoma de Zacatecas, el 26 de agosto de 2024, y se basa en el manuscrito del libro: Ramirez, R. (2026). ¿Adiós economía? Del valor de las cosas al valor de la vida buena, actualmente en evaluación editorial.

[1] Para observar la evidencia que demuestra el perjuicio al bienestar de las clases medias bajo gobiernos de derecha, neoliberales o conservadores, véase: Ramírez Gallegos, René (2024). Quién parte y reparte, ¿se queda con la mejor parte? Las derechas y las izquierdas en la distribución del pastel en América Latina, 2000–2020. Buenos Aires / Sevilla / Madrid: Mármol/Izquierdo Editores – Centro Estratégico Latinoamericano de Geopolítica (CELAG) – Tarahumara Libros.

[2] Ver National Economy Witnessed Steady Progress amidst Stability with Major Development Targets Achieved Successfully in 2024.

[3] La propuesta metodológica de cálculo que sustenta este enfoque puede revisarse en el documento publicado por CLACSO: https://libreria.clacso.org/publicacion.php?p=2742&c=37Compartir este artículo FacebookTwitter Email

René Ramírez Gallegos

René Ramírez Gallegos. Profesor de la Universidad Nacional de las Artes (Argentina) e Investigador invitado de la Universidad Estatal de Milagro (Ecuador) y del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).