UN FANTASMA RECORRE EUROPA: EL FANTASMA DEL NIHILISMO

Andrea Zhok

6 abril, 2025 

Un fantasma ronda por Europa, pero no es el del comunismo evocado por Karl Marx y Friedrich Engels. Es algo más insidioso: el fantasma del nihilismo. Mientras Occidente exhibe los trofeos del progreso tecnológico y el individualismo liberal, en sus cimientos se propaga un vacío existencial que corroe la esencia misma de nuestra civilización. Pero, ¿qué se esconde detrás de este nihilismo generalizado? ¿Por qué parece afectar especialmente a la sociedad occidental? ¿Y cómo se entrelaza con la afirmación del capitalismo global y la pérdida de identidad? Para responder a estas preguntas, hemos consultado al profesor Andrea Zhok, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Milán.

El nihilismo, concepto surgido en la Rusia del siglo XIX y replanteado por Friedrich Nietzsche, se ha materializado hoy en la crisis espiritual de Occidente. Ya no es solo una abstracción filosófica, sino una realidad tangible que se manifiesta en la erosión sistemática de todo valor compartido. Paradójicamente, precisamente cuando exporta su modelo de desarrollo a todo el mundo, Occidente muestra signos de un profundo malestar: ha perdido progresivamente la capacidad de confrontarse auténticamente con otras culturas, sustituyendo el diálogo por una homogeneización global que anula toda diferencia. Como destaca el antropólogo Emmanuel Todd en su último ensayo “La derrota de Occidente”, esta deriva ha desencadenado reacciones imprevistas. La afirmación de un «bloque conservador» liderado por la Rusia de Putin podría representar una respuesta al nihilismo liberal, un intento de contraponer los valores tradicionales a la pérdida de sentido occidental. Pero, ¿estamos realmente ante una alternativa creíble o simplemente ante otra forma de ideología? El panorama se complica aún más si tenemos en cuenta la crisis espiritual actual. Todd identifica en la «vaporización» de la ética protestante —en su día un pilar de la disciplina social y la cultura del trabajo— uno de los factores clave del declive occidental. En su lugar ha surgido un individualismo radical, carente de raíces y referencias. En este contexto, el neoliberalismo aparece como la materialización práctica del nihilismo: un sistema que reduce toda relación humana a mero cálculo económico, niega cualquier límite ético y transforma gradualmente las democracias en cascarones vacíos, cada vez más proclives a derivas autoritarias. El profesor Zhok analiza estas complejas dinámicas evitando conclusiones fáciles, demostrando que el nihilismo contemporáneo no es un destino inevitable, sino el resultado de elecciones históricas y culturales precisas. La cuestión crucial que surge de su análisis es si Occidente, ante la pérdida progresiva de su alma, será capaz de encontrar un nuevo equilibrio o si continuará su carrera hacia la autodestrucción.

El término nihilismo, que aparece por primera vez en el contexto filosófico poskantiano, comienza a adquirir sus connotaciones modernas con el uso del término en el ámbito del nihilismo ruso, como variante de la anarquía. Aquí, el nihilismo designa una disposición radical, impulsada por la voluntad de derribar toda tradición y creencia. En esta forma aparecen personajes «nihilistas» en las novelas de Ivan Turgenev y Fëdor Dostoevskij. Pero es a partir de la reflexión de Friedrich Nietzsche que el término se consolida filosóficamente, como pensamiento de la nulidad de todo valor tradicional y de todo legado histórico.

Es importante observar que en Nietzsche el nihilismo no representa una tesis política, sino una verdad filosófica que simplemente saldría a la luz. La pérdida de credibilidad de la dimensión ultraterrena (la «secularización» europea) en la segunda mitad del siglo XIX simplemente pondría a los europeos frente al nihilismo como un hecho, como una evidencia ineludible, cuyas consecuencias, según Nietzsche, se habrían manifestado de manera cada vez más evidente. Ahora bien, el vínculo histórico entre secularización y nihilismo es sólido, y sin embargo la lectura nietzscheana parece discutible en muchos aspectos. En primer lugar, no se entiende bien por qué el nihilismo proclamado no se afianza en la fase de «devaluación de lo terrenal» que se atribuye al cristianismo, sino solo en el momento en que el cristianismo mismo pierde terreno. La idea de que toda visión religiosa implica una devaluación de la dimensión histórica y del mundo de la vida es bastante discutible.

Esto es válido tanto en el ámbito de las «religiones del Libro» como en el de muchas religiones tradicionales vinculadas al culto de los antepasados (desde la antigua Roma hasta el Japón medieval), donde la dimensión histórica y religiosa se entremezclan de manera inseparable. Además, tampoco es fácil sostener que una perspectiva no religiosa implique necesariamente una caída en el nihilismo, ya que lecturas laicas de la historia como la hegeliana y la marxista no presentan implicaciones nihilistas. Por lo tanto, si entendiéramos el término «Occidente» en un sentido comprensivo, amplio, que incluyera la historia política y cultural europea y sus desarrollos extraeuropeos, no habría espacio para un vínculo estrecho entre Occidente y el nihilismo.

El vínculo entre el nihilismo y Occidente se vuelve, en cambio, apremiante cuando comprendemos que el uso actual del término «Occidente» se afianza a partir de un desarrollo específico de la cultura europea, es decir, el nacimiento y desarrollo de la perspectiva liberal, en particular después de su integración decisiva con la ciencia económica, desarrollada en concomitancia con el surgimiento del sistema productivo capitalista. No es posible aquí repasar el desarrollo de la teoría liberal en todos sus múltiples y a veces contradictorios aspectos.

Lo que importa, desde el punto de vista de un análisis del nihilismo, es comprender cómo una rama específica de la teoría liberal es la dominante y se impone como teoría de apoyo colateral a los procesos de transformación socioeconómica que reciben el nombre de «capitalismo». Deberían examinarse muchos detalles para ofrecer un marco fundado de la relación entre el nihilismo y el desarrollo de la razón liberal, pero aquí intentaré detenerme solo en dos aspectos, relacionados respectivamente con la perspectiva del sujeto individual y con la perspectiva del sistema socioeconómico en su conjunto.

Desde el punto de vista del sujeto individual y sus acciones, lo que caracteriza a la razón liberal es la idea de que el sujeto es esencialmente una individualidad a-histórica adquirente, que busca la auto-satisfacción. El sujeto liberal es originalmente un individuo, en cuanto que se concibe como naturalmente independiente de las relaciones sociales. El sujeto liberal es, además, intrínsecamente un ente deseante, adquisitivo, que busca la satisfacción personal. Y, por último, el sujeto liberal es un sujeto natural en contraposición a la idea de subjetividad histórica: este último movimiento permitió reducir el peso de las tradiciones y del poder político consolidado por las leyes y las costumbres (Antiguo Régimen).

La reivindicación de una naturaleza atórica tuvo inicialmente un gran potencial emancipador, porque liberó de repente a los individuos históricos de toda vinculación con instituciones pasadas; sin embargo, este movimiento acabó definiendo una subjetividad humana deshistorizada y desocializada, artificial y, en última instancia, totalmente irrealista. El sujeto liberal es un nudo autorreferencial de impulsos y deseos que no requiere ser racionalizado o explicado. Cualquier solicitud de explicación que vaya más allá de «porque me gusta así» se considera injustificada e intrusiva. Este tipo de subjetividad no está vinculada a nada en el pasado, ni a recuerdos, ni a promesas, ni a lealtades, ni a deberes. Idealmente, es como si el sujeto liberal naciera de nuevo en cada instante, sin estar lastrado por nada del pasado, simplemente listo para aprovechar nuevas oportunidades de satisfacción (de ganancias, de inversión). Este modelo de subjetividad se adapta perfectamente al consumidor ideal en un mercado anónimo.

La libertad que caracteriza a este sujeto es la libertad negativa, es decir, la libertad de, no la libertad para: el sujeto liberal quiere ser libre solo en el sentido de no querer interferencias con respecto a su línea de acción. Este tipo de subjetividad, sin ataduras pasadas y dominada por la libertad negativa, es un individuo sin individualidad. No posee una estructura voluntaria sólida, una planificación consistente, porque cualquier estructuración estable del deseo sería un factor de rigidez, que obstaculiza la adaptación continua a los cambios del mercado. Paradójicamente, el resultado final de un proceso cultural nacido bajo el lema de la reivindicación de la libertad individual es la abolición de la individualidad como personalidad, como carácter, como voluntad de planificación.

Este resultado es fatal en el momento en que se concibe al sujeto individual como dotado de una identidad completa, independientemente de su ubicación en una dimensión social, tradicional, cultural e histórica. Esta subjetividad mítica se originó inicialmente en las teorías del jusnaturalismo de Thomas Hobbes y John Locke. Pero, una vez integrada en las formas del mercado capitalista, encontró incentivos fundamentales para transformarse cada vez más en una entidad autorreferencial, pulsional y desestructurada.

Cabe señalar aquí de paso que este tipo de sujeto crea un grave problema colateral para toda sociedad, a saber, el hecho de ser esencialmente poco fiable. La libertad negativa del sujeto liberal y su naturaleza «vacía» hacen que no introyecte límites morales a su propia acción. Por esta razón, como ya vaticinó Hobbes, el ser humano ideal de la concepción liberal tenderá a entrar en conflicto constante con todos los demás sujetos similares y, por lo tanto, para contener este estado de conflicto (el bellum omnium contra omnes) terminará requiriendo intervenciones de coacción externa (el Leviatán, el poder absoluto). Paradójicamente, así, el movimiento radicalmente emancipador de la razón liberal acaba convirtiendo la libertad individual en anarquía conflictiva y esta, dialécticamente, en su opuesto: en coacción externa, sanciones, controles capilares, etc.

Echemos un vistazo al modelo sistémico de la sociedad capitalista. Es importante entender que el capitalismo es algo diferente a la existencia de mercados. Las formas de mercado y el comercio variado han existido durante milenios y están en todas partes. El capitalismo, en cambio, es una forma de vida muy reciente, que está relacionada con la revolución industrial, pero la trasciende en una dirección específica. El capitalismo es un sistema social en el que la dirección política fundamental de toda la sociedad viene dada por el imperativo de aumentar el capital disponible en cada ciclo productivo. No importa lo que se haga, no importa cómo se haga, siempre que en cada ciclo productivo el output presente márgenes significativos con respecto al input. El capitalismo es, por tanto, esencialmente una visión de la historia y la política que las subordina a la acumulación de capital (esto es lo que se ve icásticamente en el momento en que se percibe que la única constante de las estrategias políticas es la búsqueda de un incremento del PIB).

Este punto debe complementarse con un segundo aspecto, bien conocido, pero con consecuencias muy amplias: en un modelo orientado a la acumulación indefinida de capital, el principal factor que garantiza el capital futuro es la disponibilidad de capital presente. En resumen, los actuales poseedores de capital (en cada presente, en cada país) son también los sujetos que tenderán a aumentar el capital en el futuro y, por lo tanto, son los que tendrán legitimidad para empujar políticamente a la sociedad en la dirección que consideren favorable para el incremento de capital. Esto significa que el capitalismo es esencialmente oligárquico y refractario a las instancias democráticas. Paradójicamente, mientras que es posible que un monarca se haga cargo del interés de la colectividad, es imposible que lo haga una oligarquía financiera, para la cual las cosas y las personas son solo medios que deben utilizarse de manera eficiente para maximizar la capitalización.

El hecho de que la clase capitalista —en el siglo XIX, la «burguesía»— tuviera como objetivo inicial el derrocamiento de las monarquías hereditarias ha conferido a la narrativa liberal un aura de «lucha por la democratización del poder». Pero esto es un grave error de interpretación. El impulso liberal siempre ha sido para la preservación del poder de los poseedores de propiedades. Las instancias democráticas se abrieron paso masivamente solo gracias al impulso de los partidos de inspiración socialista y cristiano-social (en la estela de la Rerum Novarum) después de la Segunda Guerra Mundial, en una fase de vacío de poder. Ahora bien, si combinamos estos dos ejes de la visión liberal-capitalista —la concepción del yo como una individualidad adquisitiva desarraigada de la sociedad y la historia, y la concepción del sistema social como gobernado por el «piloto automático» del crecimiento del capital para las oligarquías financieras—, podemos ver en este marco las raíces conductuales del nihilismo occidental.

En primer lugar, el sistema liberal-capitalista, desde el punto de vista cultural, se concibe como una especie de «verdad eterna» basada en las «leyes férreas de la economía». Por lo general, se ignora que estas «leyes férreas» son transposiciones de mecanismos recientes del modo de producción capitalista. La perspectiva «naturalista», ahistórica, que constituye la columna vertebral de la visión liberal, apaga automáticamente la capacidad de evaluar otras formas de vida, otras culturas, otros sistemas socioeconómicos y políticos, que son categorizados como «formas atrasadas» o, sin duda, como «errores» que la historia borrará.

Esta presunción de superioridad intrínseca adquiere rasgos especialmente problemáticos cuando se une a la incapacidad de ejercer un poder legítimo sobre los miembros de la propia sociedad, debido a la falta de una base de valores compartida. El resultado de esta sinergia es una propensión a actitudes coercitivas e intolerantes, tanto a nivel individual como en un horizonte de relaciones internacionales. La tolerancia liberal se ejerce, de hecho, solo hacia aquellas opciones que pueden encontrar una satisfacción como compra en el mercado, pero no hacia aquellas opciones que cuestionan la soberanía del mercado.

Aquí hay que observar cómo la relación entre el modelo social liberal-capitalista y el nihilismo es particularmente unívoca, ya que este modelo, al borrar la importancia del pasado histórico-social, implica en esta operación de aniquilación también la proyección futura, aplastando la percepción del valor en la mera presente. El proceso mental que esto implica es tan simple como destructivo: si el pasado, lo que dejamos o lo que nos han dejado, ya no cuenta, claramente la perspectiva de producir algo estructurado y duradero también se disuelve como algo sin sentido.

Pasado y futuro, desprovistos de todo mérito cualitativo, solo permanecen vivos en esa dimensión artificial que es la eterna presencia de la cuantificación monetaria: nada del pasado conserva valor, excepto el capital heredado; nada del futuro cuenta, excepto el capital esperado.

Desde esta perspectiva, se entiende que el modelo liberal-capitalista represente una alteridad irreductible con respecto a todos los demás sistemas desarrollados a lo largo de la historia, en los que, de diversas formas, la tradición de valores y la perspectiva de un valor intergeneracional siempre han desempeñado un papel central. Es por eso que el modelo liberal-capitalista que caracteriza a Occidente resulta ajeno y fundamentalmente hostil a modelos tan diferentes entre sí como el neotradicionalismo ruso, la síntesis del comunismo y el confucianismo chino, la teocracia iraní, etc.

El Occidente juega continuamente contra todos los demás modelos, presentándose como un modelo libertario que habría liberado a los individuos del peso de la tradición, de las normas morales y de las expectativas sociales. Solo que, por un lado, esta liberación tiende a producir la «insostenible ligereza» del nihilismo, y por otro lado, esta «aligeramiento» no se corresponde en absoluto con una mayor libertad positiva: de hecho, el control social, la vigilancia, la condicionamiento y la explotación de cada onza de tiempo disponible son todos factores característicos del mundo liberal-capitalista, y comunican todo menos una sensación de libertad, especialmente a quienes viven de su trabajo.

La prioridad de la política sobre la economía y, por tanto, la reivindicación de soberanía frente a los mecanismos transaccionales de los mercados financieros son dos factores que comparten todos los modelos diferentes al occidental. Que la prioridad de la política sobre la economía se promueva sobre bases religiosas, étnicas, culturales o de otro tipo es un factor importante para evaluar los modelos específicos, pero irrelevante para contraponer la matriz occidental y el resto del mundo. Del mismo modo, que la soberanía sea popular, tribal o dinástica es de nuevo importante para evaluar las civilizaciones específicas, pero irrelevante en su contraste común con el modelo occidental. De hecho, a pesar de nuestra percepción errónea de centralidad, es el modelo occidental el que es un modelo excéntrico y minoritario.

En la trayectoria occidental, el proceso de secularización ha sido decisivo para crear el trasfondo de desorientación nihilista, pero hay que entender bien cuál es el punto crucial. El factor de desorientación está estrechamente relacionado con la destrucción del peso del pasado, en el que se basa toda tradición y toda normatividad. Es la capacidad de mantener una continuidad intergeneracional en las costumbres, los valores y las expectativas lo que define la capacidad de una generación presente para encontrar orientación y sentido en el mundo.

En el contexto europeo, este proceso de ruptura con el pasado ha adoptado las características de la secularización con respecto a la matriz cristiana, en sus diversas variantes. Si observamos dos contextos como el ruso y el chino, observamos cómo a una fase histórica de ruptura con la tradición le ha sucedido una corriente de recuperación que ha recompuesto internamente, al menos en cierta medida, la sociedad rusa y la china. Si en Rusia esto ha supuesto una recuperación del papel del cristianismo ortodoxo, en China la tradición de referencia no tiene un carácter estrictamente religioso, tal y como lo entendemos nosotros, ya que en ella confluyen sobre todo el confucianismo y el culto a los antepasados.

La omnipresencia de una dimensión nihilista en el mundo occidental, la extrema dificultad para motivar proyectos y normativas compartidas, produce numerosos efectos nocivos, algunos amenazantes sobre todo dentro de las naciones occidentales, otros relevantes en el exterior. En el interior, la propagación de una condición de desorientación y anormalidad fragiliza a las sociedades, hace que las violaciones legales y morales sean más frecuentes y, finalmente, hace que la propia capacidad organizativa, que distinguía virtuosamente a las sociedades occidentales, se tambalee. Hacia el exterior, estas dinámicas pueden tener repercusiones especialmente preocupantes, ya que, ante la falta de motivación interna, la tentación que surge naturalmente es la de producir dicha compactación como respuesta a una amenaza externa, presunta o real, para recomponer las filas de las sociedades occidentales. Y, desde esta perspectiva, la tentación de compactar y regularizar una sociedad en descomposición mediante la aparición de una perspectiva bélica sería una solución para nada inaudita.

Fuente originalo: Krisis

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