Marx nos ayuda a comprender por qué el "capitalismo verde" no es más que una ilusión: el sistema no puede existir sin acumulación y crecimiento, un crecimiento "sin límites ni medida"
MICHAEL LÖWY
La reflexión sobre la contribución de Marx a una perspectiva ecológica ha avanzado considerablemente en las últimas décadas. La imagen un tanto caricaturesca de un Marx "prometeico", productivista e indiferente a las cuestiones medioambientales, transmitida por ciertos ecologistas con prisa por "sustituir el paradigma rojo por el verde", ha perdido gran parte de su credibilidad.
El pionero en el redescubrimiento de la dimensión ecológica en Marx y Engels fue sin duda John Bellamy Foster, con su libro Marx's Ecology: Materialism and Nature (Monthly Review Press, 2000), que destaca el análisis de Marx de la "ruptura metabólica" (Riss des Stoffwechsels) entre las sociedades humanas y el entorno natural, provocada por el capitalismo.
Bellamy Foster transformó Monthly Review, una de las publicaciones más importantes de la izquierda norteamericana, en una revista ecomarxista, y dio lugar a toda una escuela de pensamiento marxista en torno al tema de la ruptura metabólica.
Esta escuela incluye a autores tan importantes como Brett Clark, Ian Angus, Paul Burkett, Richard York y muchos otros. Se puede criticar a Bellamy Foster por su lectura de Marx como ecologista comprometido, desde sus primeros escritos hasta sus obras posteriores, sin tener en cuenta textos o pasajes que siguen una lógica productivista; pero no se puede cuestionar la importancia, la novedad y la profundidad de sus escritos.
Al leer a Marx desde una perspectiva ecológica, hay un antes y un después de Bellamy Foster.
Próximo a esta escuela de pensamiento, el primer libro del joven académico japonés Kohei Saito, Karl Marx's Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (Monthly Review Press, 2017) se distinguió por una interpretación más matizada de los escritos de Marx.
En su último libro, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge University Press, 2023), Saito desarrolla y amplía su análisis de los escritos de Marx, criticando el productivismo de los Grundrisse y el famoso Prefacio de Marx a Una Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), escritos considerados a menudo como la formulación definitiva del materialismo histórico.
En el Prefacio de 1859, Marx ve las fuerzas productivas como la principal fuerza motriz de la historia, que, gracias a la revolución, se liberarían de los "grilletes" de las relaciones de producción capitalistas.
Saito muestra cómo, a partir de 1870, en sus escritos sobre Rusia y en sus cuadernos etnográficos o naturalistas, Marx se alejó de esta visión de la historia. Según Saito, en este "último Marx" emerge una nueva concepción del materialismo histórico -aunque inacabada- en la que el entorno natural y las comunidades premodernas (o no europeas) desempeñan un papel esencial.
Saito también intenta demostrar, sobre todo basándose en los Cuadernos recientemente publicados por la nueva Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), la adhesión de Marx a la idea del decrecimiento, pero esta hipótesis no encuentra un fundamento efectivo en estos escritos.
Me parece que la cuestión de la contribución de Marx al ecosocialismo, o, si se quiere, al ecomarxismo, no se limita a sus textos sobre la relación con la naturaleza, que hay que reconocer que siguen siendo relativamente marginales en su obra: no hay ni un solo libro, ni artículo, ni capítulo de libro, de Marx o Engels, dedicado a la ecología, o a la crisis ecológica.
Esto es bastante comprensible, teniendo en cuenta que la destrucción capitalista del medio ambiente estaba sólo en sus inicios y no era en absoluto tan grave como lo es hoy.
Creo que hay argumentos en sus escritos que no tratan de la naturaleza, pero que sin embargo son contribuciones esenciales a una reflexión ecomarxista, siempre que se replanteen a la luz de la crisis ecológica de nuestro tiempo.
Aquí hay que tener en cuenta dos elementos: (1) la crítica de Marx a la arrogancia capitalista: acumulación/expansión ilimitadas; (2) el comunismo como "Reino de la Libertad".
1. El capitalismo es un sistema que no puede existir sin una tendencia expansiva ilimitada.
En los Grundrisse Marx observa:
El capital, en la medida en que representa la forma universal de la riqueza -el dinero-, es la tendencia sin límites ni medida a sobrepasar su propio límite. Cualquier límite sólo puede ser limitado para él. De lo contrario, dejaría de ser capital: dinero en la medida en que se produce a sí mismo. [...] Es el movimiento perpetuo que tiende siempre a crear más.1
Éste es un análisis que se desarrollará en el primer volumen de El Capital. Según Marx, el capitalista es un individuo que sólo funciona como "capital personificado". Como tal, el capitalista es necesariamente un "agente fanático de la acumulación", que "obliga a los hombres, sin piedad ni tregua, a producir por producir". Este comportamiento es "el efecto de un mecanismo social del que él no es más que un engranaje". Entonces, ¿cuál es este "mecanismo social" cuya expresión psíquica en el capitalista es "la avaricia más sórdida y el espíritu calculador más mezquino"? He aquí su dinámica, según Marx:
El desarrollo de la producción capitalista exige una ampliación continua del capital colocado en una empresa, y la competencia impone a cada capitalista individual las leyes inmanentes de la producción capitalista como leyes coercitivas externas. No le permite conservar su capital sin aumentarlo, y no puede seguir aumentándolo a menos que lo acumule progresivamente.2
La acumulación ilimitada de capital es, por tanto, la regla inflexible del mecanismo social capitalista:
¡Acumula, acumula! ¡Ésa es la ley y los profetas! [...] Acumular para acumular, producir para producir, ésa es la consigna de la economía política, que proclama la misión histórica del período burgués 3.
Acumular para acumular, producir para producir, sin descanso ni piedad, sin límites ni medida, en un movimiento perpetuo de crecimiento, una ampliación continua: ésta es, según Marx, la lógica implacable del capital, el mecanismo social del que los capitalistas no son más que "agentes fanáticos".
El imperativo de la acumulación se convierte en una especie de religión secular, un culto "fanático" que sustituye a la "ley y los profetas" del judeocristianismo.
La importancia de este diagnóstico para el Antropoceno del siglo XXI es evidente: esta lógica productivista del capitalismo, esta arrogancia que exige la expansión permanente y rechaza todo límite, es responsable de la crisis ecológica y del catastrófico proceso de cambio climático de nuestro tiempo.
El análisis de Marx nos ayuda a comprender por qué el "capitalismo verde" no es más que una ilusión: el sistema no puede existir sin acumulación y crecimiento, un crecimiento "sin límites ni medida", cuyo 80% depende de los combustibles fósiles.
Por eso, a pesar de las tranquilizadoras declaraciones de los gobiernos y de las reuniones internacionales sobre el clima (la Conferencia de las Partes) sobre la "transición ecológica", las emisiones de gases de efecto invernadero no han dejado de crecer.
Los científicos dan la voz de alarma y subrayan la necesidad urgente de detener toda nueva explotación de combustibles fósiles, a la espera de una rápida reducción del uso de las fuentes existentes; sin embargo, los grandes monopolios del petróleo abren nuevos pozos cada día, y su representante, la OPEP, anuncia públicamente que tendrán que explotar estos recursos durante mucho tiempo, "para satisfacer la creciente demanda". Lo mismo ocurre con las nuevas minas de carbón, que se abren constantemente, desde la Alemania "verde" hasta la China "socialista".
El hecho es que la demanda de energía no hace más que crecer, al igual que el consumo de combustibles fósiles, y las energías renovables simplemente se suman a ellos en lugar de sustituirlos.
Los capitalistas "verdes" que quieran hacer las cosas de otra manera serán expulsados del mercado: pues como nos recuerda Marx, "la competencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista como leyes coercitivas externas a cada capitalista individual".
En 2023, la temperatura media del planeta se acercó peligrosamente al límite de 1,5 grados por encima de los niveles preindustriales, un límite más allá del cual es probable que se desencadene un proceso incontrolable de calentamiento global, con mecanismos de retroalimentación cada vez más intensos.
Los científicos del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático insisten en la necesidad de reducir inmediatamente las emisiones, siendo los años que quedan hasta 2030 la última oportunidad de evitar la catástrofe.
Sin embargo, la Unión Europea y otros gobiernos anuncian solemnemente que podrán conseguir emisiones "netas cero..." para 2050. Este anuncio es doblemente desconcertante, no sólo porque pretende ignorar la urgencia de la crisis, sino también porque "cero neto" dista mucho de ser idéntico a cero emisiones: gracias a los "mecanismos de compensación", las empresas pueden seguir emitiendo si las "compensan" protegiendo un bosque en Indonesia.
El capitalismo industrial moderno ha dependido totalmente del carbón y del petróleo durante tres siglos y no muestra ninguna inclinación a prescindir de ellos.
Para ello, habría sido necesario romper con la acumulación "sin límites ni medida" y con el productivismo, organizando un proceso de decrecimiento planificado, con la eliminación o reducción de sectores enteros de la economía: un planteamiento totalmente contradictorio con los fundamentos mismos del capitalismo.
Greta Thunberg señala acertadamente que es "matemáticamente imposible resolver la crisis climática en el marco del sistema económico existente". Esta imposibilidad se explica por el análisis de Marx en El Capital de la mecánica inexorable de la acumulación y expansión capitalistas.
Muchos ecologistas culpan al consumo de la crisis medioambiental. Es cierto que el modelo de consumo del capitalismo moderno es claramente insostenible. Pero el origen del problema reside en el sistema de producción. El productivismo es la fuerza motriz del consumismo. Marx ya había observado esta dinámica.
En su Contribución a la crítica de la economía política (1859), observó:
De ahí que la producción produzca el consumo: (1) proporcionando el material de consumo; (2) determinando el modo de consumo; (3) creando en el consumidor la necesidad de los objetos que primero presenta como productos. Por tanto, produce el objeto de consumo, el modo de consumo y el impulso a consumir. Del mismo modo, el consumo produce la predisposición del productor al plantearlo como una necesidad intencionada.4
Esto es mucho más cierto en nuestra época que en el siglo XIX. Los productores capitalistas crean el "impulso de consumir" mediante un vasto e inmenso aparato publicitario que martillea, día y noche, en las paredes de las ciudades, en los periódicos, en la radio o la televisión, en todas partes, "sin tregua ni piedad", la necesidad imperiosa de consumir tal o cual mercancía.
La publicidad comercial se apodera de todos los ámbitos de la vida: deporte, religión, política, cultura, información. Se crean necesidades artificiales, se fabrican "modas", y el sistema induce un frenesí de consumo, "sin límites ni medida", de productos cada vez menos útiles, que permite a la producción expandirse, extenderse hasta el infinito.
Si, como observó Marx, es la producción la que produce el consumo, entonces es el sistema productivo el que hay que transformar, en lugar de predicar la abstinencia a los consumidores. La abolición pura y simple de la publicidad comercial es el primer paso para superar la alienación del consumidor y permitir que los individuos redescubran sus verdaderas necesidades.
Otra dimensión del consumismo capitalista que Marx criticó -una dimensión con evidentes implicaciones ecológicas actuales- es el predominio del tener sobre el ser, de la posesión de bienes, o dinero, o capital, sobre la libre actividad humana.
Este tema se desarrolla en los Manuscritos de 1844. Según Marx, la sociedad burguesa está dominada exclusivamente por "el sentido de la posesión, del tener". En lugar de la vida de los seres humanos aparece "la vida de la propiedad" y "en lugar de todos los sentidos físicos e intelectuales ha aparecido la simple alienación de todos estos sentidos, el sentido del tener".
La posesión, el tener, es la vida enajenada:
Cuanto menos eres, cuanto menos expresas tu propia vida, más tienes, es decir, cuanto mayor es tu vida enajenada, mayor es el almacén de tu ser enajenado.5
Ésta es otra forma de consumismo: lo importante aquí no es el uso, sino la posesión de un bien, una mercancía. Su manifestación más evidente es el consumo conspicuo de las clases privilegiadas, que Thorstein Veblen estudió en su clásico La teoría de la clase ociosa (1899).
Hoy ha alcanzado proporciones monumentales, alimentando una vasta industria de bienes de lujo: jets privados, yates, joyas, obras de arte, perfumes.
Pero la obsesión por las posesiones también se está extendiendo a otras clases sociales, llevando a la acumulación de bienes como un fin en sí mismo, independientemente de su valor de uso.
El ser, la actividad humana como tal, se sacrifica al tener, a la posesión de bienes, alimentando el productivismo, la inundación de la vida social con una masa creciente de productos cada vez menos útiles. Por supuesto, los recursos necesarios para producir esta montaña de mercancías siguen siendo, y cada vez más, el carbón y el petróleo...
2. El comunismo como "Reino de la Libertad" se funda en la prioridad del ser sobre el tener, invirtiendo la lógica alienada impuesta por el capitalismo.
La economía política burguesa lleva esta lógica perversa hasta sus últimas consecuencias:
La abnegación, la renuncia a la vida y a todas las necesidades humanas es su tesis principal. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, cuanto menos vayas al teatro, al baile, al cabaret, cuanto menos pienses, ames, teorices, cuanto menos cantes, hables, vallas, etc., más ahorras, más aumentas tu tesoro [...] tu capital [...] todo lo que el economista te quita de vida y humanidad, lo sustituye por dinero y riqueza. [...] 6
Marx incluyó en lo que constituye el ser -es decir, la vida humana y la humanidad- tres elementos constitutivos: (1) La satisfacción de las necesidades esenciales (beber, comer); (2) La satisfacción de las necesidades culturales: ir al teatro, al cabaret, comprar libros. Hay que señalar que estas dos categorías implican actos de consumo vital, pero no la acumulación de bienes (¡como muchos libros!) y menos aún la acumulación de dinero.
La inclusión de las necesidades culturales es ya una protesta implícita contra el capitalismo, que quiere limitar el consumo del trabajador a lo necesario para la supervivencia básica: comida y bebida. Para Marx, el trabajador, como todos los seres humanos, necesita ir al teatro y al cabaret, leer libros, educarse, divertirse; (3) La autoactividad humana: pensar, amar, teorizar, cantar, hablar, esgrimir, etc. Esta lista es fascinante por su diversidad, por su naturaleza seria y a la vez lúdica, y por el hecho de que incluye tanto lo esencial -pensar, amar, hablar- como los «lujos»: cantar, teorizar, practicar esgrima, etc.
Todos estos ejemplos tienen en común su naturaleza activa: el individuo ya no es un consumidor, sino un actor.
Por supuesto, podríamos añadir muchos otros ejemplos de autoactividad humana, individual o colectiva, artística o deportiva, lúdica o política, erótica o cultural, pero los ejemplos elegidos por Marx abren una amplia ventana al "reino de la libertad".
Por supuesto, la distinción entre estos tres momentos no es absoluta: comer y leer libros también son actividades. Son tres manifestaciones de la vida-ser, frente a lo que constituye el núcleo de la sociedad burguesa: el tener, la propiedad y la acumulación.
Elegir ser en lugar de tener es, por tanto, una contribución significativa de Marx a una cultura socialista/ecológica, a una ética y una antropología en desacuerdo con los datos fundamentales de la civilización capitalista moderna, donde el predominio absoluto del tener, en su forma de mercancía, está conduciendo, con creciente frenesí, a la destrucción del equilibrio ecológico del planeta.
Se pueden encontrar importantes reflexiones -directamente inspiradas en los Manuscritos de 1844- sobre la oposición entre ser y tener en los escritos freudo-marxistas del filósofo y psicoanalista Erich Fromm.
Judío alemán antifascista emigrado a EEUU, Fromm publicó su libro Avoir ou être (Tener o ser) en 1976. Una elección de la que depende el futuro del hombre, que compara dos formas opuestas de existencia social: el modo tener y el modo ser.
En el primero, mi propiedad constituye mi identidad: tanto el sujeto como el objeto están cosificados (mercantilizados). Te sientes una mercancía, y el «ello» es dueño del «yo». La codicia posesiva es la pasión dominante. Pero, insiste Fromm, la codicia, a diferencia del hambre, no tiene punto de saciedad; su satisfacción no llena el vacío interior...
Entonces, ¿qué es el modo de ser? Fromm cita un pasaje de los Manuscritos de Marx de 1844:
Partamos de la idea de que el ser humano es un ser humano y de que su relación con el mundo es una relación humana. El amor, pues, sólo puede cambiarse por amor, la confianza sólo por confianza.
El modo de ser, explica Fromm, es un modo activo, en el que el ser humano expresa sus facultades, sus talentos, la riqueza de sus dones; ser activo aquí significa "renovarse, desarrollarse, desbordarse, amar, trascender la prisión del yo aislado; es estar interesado, atento; es dar". El modo de ser es el socialismo, no en su versión socialdemócrata o soviética (de finales de la URSS), reducida a una aspiración al máximo consumo, sino según Marx: la autoactividad humana.
En resumen, concluye Fromm, citando de nuevo a Marx en el tercer volumen de El Capital, el socialismo es el reino de la libertad, cuya meta es "el desarrollo del poder humano como fin en sí mismo".
Karl Marx rara vez escribió sobre la sociedad emancipada del futuro. Se interesó mucho por las utopías, pero desconfiaba de las versiones demasiado prescriptivas, demasiado restrictivas, en definitiva, dogmáticas; su objetivo era, como nos recuerda tan acertadamente Miguel Abensour, la trascendencia de la utopía al comunismo crítico.
¿En qué consiste esto? En el tercer volumen de El Capital -un manuscrito inacabado editado por Friedrich Engels- encontramos un pasaje esencial, a menudo citado, pero raramente analizado. No aparece la palabra "comunismo", pero sí se refiere a la sociedad sin clases del futuro, que Marx define, y ésta es una elección muy significativa, como el "Reino de la Libertad" (Das Reich der Freiheit):
En realidad, el reino de la libertad sólo comienza donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y las consideraciones mundanas; por tanto, en la propia naturaleza de las cosas, se encuentra más allá de la esfera de la producción material real.
Del mismo modo que el salvaje debe luchar con la Naturaleza para satisfacer sus necesidades, para mantener y reproducir la vida, el hombre civilizado debe hacerlo en todas las formaciones sociales y bajo todos los modos de producción posibles.
Con su desarrollo, este ámbito de la necesidad física se amplía como consecuencia de sus necesidades; pero, al mismo tiempo, las fuerzas de producción que satisfacen estas necesidades también aumentan.
La libertad en este campo sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la Naturaleza, poniéndola bajo su control común, en lugar de ser gobernados por ella como por las fuerzas ciegas de la Naturaleza; y logren esto con el menor gasto de energía y en las condiciones más favorables y dignas para su naturaleza humana.
Pero, no obstante, sigue siendo un reino de la necesidad. Más allá de él comienza ese desarrollo de la energía humana que es un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que, sin embargo, sólo puede florecer con este reino de la necesidad como base. La reducción de la jornada laboral es su condición básica.7
El contexto en el que aparece este pasaje es interesante. Se refiere a una discusión sobre la productividad del trabajo. El autor de El Capital sugiere que el aumento de la productividad no sólo permite aumentar la riqueza producida, sino sobre todo reducir la jornada laboral. Esto parece tener prioridad sobre una ampliación ilimitada de la producción de mercancías.
Marx distingue así dos ámbitos de la vida social: el reino de la necesidad" y el "reino de la libertad", cada uno con su propia forma de libertad. Empecemos por examinar más de cerca el primero: el reino de la necesidad, que corresponde a la "esfera de la producción material" y, por tanto, del trabajo "determinado por la necesidad y los fines externos". La libertad también existe en esta esfera, pero es una libertad limitada, dentro de las limitaciones impuestas por la necesidad: es el control democrático y colectivo de los seres humanos «socializados» sobre sus intercambios materiales -su metabolismo- con la naturaleza.
En otras palabras, de lo que Marx habla aquí es de la planificación democrática, es decir, de la proposición esencial del programa económico socialista: libertad significa aquí emancipación del poder ciego de las fuerzas económicas -el mercado capitalista, la acumulación de capital, el fetichismo de la mercancía.
Volvamos al pasaje anterior del tercer volumen de El Capital: es interesante observar que este texto no habla de la "dominación" de la sociedad humana sobre la naturaleza, sino del control colectivo de los intercambios con la naturaleza: esto se convertiría, un siglo más tarde, en uno de los principios fundadores del ecosocialismo.
El trabajo sigue siendo una actividad impuesta por la necesidad, con vistas a satisfacer las necesidades materiales de la sociedad; pero dejará de ser un trabajo alienado, indigno de la naturaleza humana.
La segunda forma de libertad, la más radical, la más integral, la que corresponde al "Reino de la Libertad", se sitúa más allá de la esfera de la producción material y del trabajo necesario.
Sin embargo, existe una relación dialéctica esencial entre las dos formas de libertad: es a través de la planificación democrática de la economía en su conjunto como se puede dar prioridad al tiempo libre; a la inversa, la extensión máxima del tiempo libre permitirá a los trabajadores participar activamente en la vida política y en la autogestión, no sólo de las empresas, sino de toda la actividad económica y social, a nivel de barrios, ciudades, regiones y países.
El comunismo no puede existir sin la participación de toda la población en el proceso de debate y toma de decisiones democráticas, no, como hoy, mediante una votación cada cuatro o cinco años, sino de forma permanente, lo que no impide la delegación de poderes. Gracias al tiempo libre, los individuos podrán tomar en sus manos la gestión de su vida colectiva, que ya no se dejará en manos de políticos profesionales.
Lo que Marx añade en el tercer volumen de El Capital a su argumento de 1844 es el hecho de que la autoactividad humana -el tercer momento tratado en Los Manuscritos Económicos y Filosóficos- requiere, para florecer, tiempo libre, tiempo que se obtiene reduciendo las horas de trabajo «necesario».
Esta reducción es la llave que abre la puerta al "Reino de la Libertad", que es también el "Reino del Ser". Gracias a este tiempo de libertad, los seres humanos podrán desarrollar su potencial intelectual, artístico, erótico y lúdico.
Esto es lo contrario del universo capitalista de acumulación infinita de bienes cada vez más inútiles, de "expansión" productivista y consumista sin límites ni medida.
Conclusión: más allá de sus escritos que se refieren directamente a la naturaleza y a su destrucción por el "progreso" capitalista, la obra de Marx contiene reflexiones que tienen, en lo más profundo, un significado ecológico, por su crítica del productivismo capitalista y su imaginación de una sociedad en la que la actividad humana libre esté en el centro de la vida social, y no la acumulación obsesiva de «mercancías».
Estos son puntos de referencia esenciales para el desarrollo de un ecomarxismo del siglo XXI.
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* Michael Löwy, brasileño, es director de investigación (emérito) en el National center for scientific research y profesor en la École des hautes études en sciences sociales.
Notas
1. Karl Marx, Grundrisse (Random House/Vintage, 1973).
2. Karl Marx, Capital (International Publishers, 1968), vol. 1.
3. Ibid.
4. Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1970).
4. Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (Moscow: Progress Publishers, 1967).
5. Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, op. cit.
6. Capital, Vol. III, Chapter 48.
New Politics / observatoriodetrabajadores.wordpress.com
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Fuente:
