EL NUEVO IRRACIONALISMO

En 1953, Georg Lukács publicó su obra magistral, La destrucción de la razón, sobre la estrecha relación del irracionalismo filosófico con el capitalismo, el imperialismo y el fascismo. 70 años después esa relación sigue cada vez más vigente, incluso en corrientes de izquierda.

POR JOHN BELLAMY FOSTER

Más de un siglo después del comienzo de la Gran Crisis de 1914-1945, representada por la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial, asistimos a un repentino resurgimiento de la guerra y el fascismo en todo el planeta. La economía mundial capitalista en su conjunto se caracteriza ahora por un estancamiento cada vez mayor, la financiarización y el aumento de las desigualdades. Todo ello va acompañado de la perspectiva de un omnicidio planetario en la doble forma de holocausto nuclear y desestabilización climática. En este peligroso contexto, la noción misma de razón humana se pone a menudo en tela de juicio. Por lo tanto, es necesario abordar una vez más la cuestión de la relación del imperialismo o capitalismo monopolista con la destrucción de la razón y las ramificaciones de esto para las luchas de clase y antiimperialistas contemporáneas.

En 1953, Georg Lukács, cuya Historia y conciencia de clase de 1923 había inspirado la tradición filosófica marxista occidental, publicó su obra magistral, La destrucción de la razón (NE: El Asalto a la Razón), sobre la estrecha relación del irracionalismo filosófico con el capitalismo, el imperialismo y el fascismo. En 1963, George Lichtheim, un autodenominado socialista que operaba dentro de la tradición general del marxismo occidental aunque se oponía virulentamente al marxismo soviético, escribió un artículo para la revista Encounter Magazine, entonces financiada encubiertamente por la Agencia Central de Inteligencia (CIA), en el que atacaba con vehemencia La destrucción de la razón y otras obras de Lukács. Lichtheim acusaba a Lukács de generar un “desastre intelectual” con su análisis del cambio histórico de la razón a la sinrazón dentro de la filosofía y la literatura europeas, y la relación de esto con el ascenso del fascismo y el nuevo imperialismo bajo la hegemonía global de Estados Unidos.

No era la primera vez, por supuesto, que Lukács era objeto de condenas tan enérgicas por parte de figuras asociadas al marxismo occidental. Theodor Adorno, uno de los teóricos dominantes de la Escuela de Fráncfort, atacó a Lukács en 1958, cuando éste aún se encontraba bajo arresto domiciliario por apoyar la revolución de 1956 en Hungría. En Der Monat, una revista creada por el ejército de ocupación estadounidense y financiada por la CIA, Adorno acusó a Lukács de ser “reductivo” y “no dialéctico”, de escribir como un “comisario cultural” y de estar “paralizado desde el principio por la conciencia de su propia impotencia”.

Sin embargo, el ataque de 1963 de Lichtheim a Lukács en Encounter adquirió una importancia añadida debido a su condena absoluta de La destrucción de la razón de Lukács. En esta obra, Lukács había trazado la relación del irracionalismo filosófico -que surgió por primera vez en el continente europeo, particularmente en Alemania, con la derrota de las revoluciones de 1848, y que se convirtió en una fuerza dominante hacia finales de siglo- con el ascenso de la etapa imperialista del capitalismo. Para Lukács, el irracionalismo, incluida su coalescencia final con el nazismo, no fue un desarrollo fortuito, sino más bien un producto del propio capitalismo. Lichtheim respondió acusando a Lukács de haber cometido un “crimen intelectual” al establecer ilegítimamente una conexión entre el irracionalismo filosófico (asociado a pensadores como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger y Carl Schmitt) y el ascenso de Adolf Hitler.

Lukács comenzó provocativamente su libro diciendo “el tema que se nos presenta es el camino de Alemania hacia Hitler en el ámbito de la filosofía”. Pero su crítica era en realidad mucho más amplia, pues consideraba que el irracionalismo estaba relacionado con la etapa imperialista del capitalismo en general. De ahí que lo que más indignó a los críticos de Lukács en Occidente a principios de la década de 1960 fue su sugerencia de que el problema de la destrucción de la razón no había desaparecido con la derrota histórica del fascismo, sino que seguía alimentando las tendencias reaccionarias, aunque de forma más encubierta, en la nueva era de la Guerra Fría dominada por el imperio estadounidense. “Las pesadillas de Franz Kafka”, acusó Lichtheim, fueron tratadas por Lukács como prueba del “carácter diabólico del mundo del capitalismo moderno”, ahora representado por Estados Unidos⁵. Sin embargo, el argumento de Lukács a este respecto era imposible de refutar. Así, escribió, en términos aún significativos hoy en día:

“A diferencia de Alemania, Estados Unidos tenía una constitución democrática desde el principio. Y su clase dominante logró, particularmente durante la era imperialista, que las formas democráticas se preservaran tan eficazmente que, por medios democráticamente legales, logró una dictadura del capitalismo monopolista al menos tan firme como la que Hitler instauró con procedimientos tiránicos. Esta supuesta democracia que funcionaba sin problemas fue creada por la prerrogativa presidencial, la autoridad del Tribunal Supremo en cuestiones constitucionales, el monopolio financiero sobre la prensa, la radio, etc., los costes electorales, que impidieron con éxito que surgieran partidos realmente democráticos al lado de los dos partidos del capitalismo monopolista, y por último el uso de dispositivos terroristas (el sistema de linchamiento). Y esta democracia podía, en sustancia, realizar todo lo que buscaba Hitler sin necesidad de romper formalmente con la democracia. Además, existía la base económica incomparablemente más amplia y sólida del capitalismo monopolista.”

En estas circunstancias, el irracionalismo y el “amontonamiento del desprecio cínico por la humanidad”, insistía Lukács, eran “la consecuencia ideológica necesaria de la estructura y la influencia potencial del imperialismo estadounidense”. Esta impactante afirmación de que existía una continuidad en la relación entre imperialismo e irracionalismo que se extendía a lo largo de todo un siglo, desde la Europa de finales del siglo XIX, pasando por el fascismo, y continuando en el nuevo imperio de la OTAN dominado por Estados Unidos, fue fuertemente rechazada en su momento por muchos de los asociados con la tradición filosófica marxista occidental. Fue esto, más que cualquier otra cosa, lo que condujo al rechazo casi total de la obra posterior de Lukács (después de su Historia y conciencia de clase de 1923) por parte de los pensadores de izquierda que trabajaban en conjunción con el nuevo liberalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Sin embargo, La destrucción de la razón no fue objeto de una crítica sistemática por parte de quienes se oponían a ella, lo que habría significado enfrentarse a las cuestiones cruciales que planteaba. En lugar de ello, la izquierda occidental lo rechazó de plano y con vituperio por considerarlo una “perversión deliberada de la verdad”, una “diatriba de 700 páginas” y un “tratado estalinista”. Como ha señalado recientemente un comentarista, “su recepción podría resumirse en unas cuantas sentencias de muerte” dictadas contra él por destacados marxistas occidentales.

Aun así, no se podía negar la magnitud de la empresa que representaba La destrucción de la razón como crítica de las principales tradiciones del irracionalismo occidental por parte del filósofo marxista más estimado del mundo por aquel entonces. En lugar de tratar los diversos sistemas irracionalistas de pensamiento de mediados del siglo XIX a mediados del XX como si simplemente hubieran caído del cielo, Lukács los relacionó con los acontecimientos históricos y materiales de los que surgieron. Así pues, el irracionalismo se identificaba, al igual que en Lenin, principalmente con las condiciones histórico-materiales de la era del capitalismo monopolista, el reparto del mundo entero entre las grandes potencias y las luchas geopolíticas por la hegemonía y las esferas de influencia. Esto se manifestó en una rivalidad económico-colonial entre varios estados capitalistas, coloreando todo el contexto histórico en el que surgió la nueva etapa imperialista del capitalismo.

En la actualidad, esta realidad material fundamental persiste en muchos aspectos, pero se ha modificado tanto bajo el imperio global estadounidense que puede decirse que ha surgido una nueva fase de imperialismo tardío, que se remonta al final de la Segunda Guerra Mundial, se fusionó inmediatamente con la Guerra Fría y se perpetuó, tras un breve interregno, en la Nueva Guerra Fría actual. En este sentido, el imperialismo tardío se corresponde cronológicamente con el final de la Segunda Guerra Mundial, la aparición de la era nuclear y el comienzo de la época del Antropoceno en la historia geológica, que marcó el advenimiento de la crisis ecológica planetaria. La consolidación del capital monopolista global (más recientemente del capital monopolista-financiero) y la lucha de Estados Unidos -respaldada por el imperialismo colectivo de la tríada Estados Unidos/Canadá, Europa y Japón- por la supremacía global en un mundo unipolar corresponden a esta fase del imperialismo tardío.

Para la propia izquierda occidental, la historia del imperialismo tardío ha estado marcada principalmente por la derrota de las revueltas de 1968, seguida de la desaparición de las sociedades de tipo soviético después de 1989, que tuvo como una de sus principales consecuencias el colapso de la socialdemocracia occidental. Estos acontecimientos colocaron a la izquierda occidental en su conjunto en una posición debilitada, definida en última instancia por su subordinación general a amplios parámetros del proyecto imperialista centrado en Estados Unidos y su negativa a alinearse con la lucha antiimperialista, garantizando así su irrelevancia revolucionaria.

Aquí es esencial reconocer que el principal campo de batalla del imperio estadounidense durante todo el período, que se remonta al final de la Segunda Guerra Mundial, ha sido el Sur Global. Las guerras e intervenciones militares -principalmente instigadas por Washington- han sido casi incesantes en respuesta a las revoluciones y luchas de liberación nacional, la mayoría de ellas inspiradas en el marxismo, que se han producido a lo largo del periodo neocolonial/postcolonial. Aunque el desarrollo económico ha surgido en las últimas décadas en partes del Tercer Mundo, la intensidad de la explotación/expropiación de las economías de la periferia del sistema, tomadas en su conjunto, ha aumentado bajo el capital monopolista-financiero globalizado mediante el arbitraje laboral global y el peonaje de la deuda, con el resultado de que la polarización del sistema mundial entre países ricos y pobres también ha aumentado. La actual lucha imperial o Nueva Guerra Fría iniciada por Washington, dirigida a asegurar el mundo unipolar liderado por Estados Unidos, sigue centrada en el control del Sur Global, que hoy también requiere el debilitamiento fatal de las grandes potencias euroasiáticas de Rusia y China que amenazan con un orden multipolar rival, impugnando el sistema unipolar estadounidense.

En este clima peligroso y destructivo del imperialismo tardío, el irracionalismo ha llegado a desempeñar un papel cada vez más importante en la constelación del pensamiento. Al principio adoptó la forma relativamente suave de un posmodernismo y un postestructuralismo deconstructivos que, en la obra de pensadores como Jean-François Lyotard y Jacques Derrida, dejaban de lado todas las grandes narrativas históricas al tiempo que abrazaban un antihumanismo filosófico que emanaba principalmente de Heidegger. Por el contrario, las nuevas filosofías actuales de la inmanencia -asociadas con el posthumanismo, el nuevo materialismo vitalista, la teoría del actor-red y la ontología orientada al objeto- constituyen un irracionalismo más profundo, representado por figuras putativamente de izquierdas como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett y Timothy Morton. Estos pensadores se basan directamente en un linaje intelectual irracionalista y antimodernista que se remonta al antimodernismo reaccionario de Nietzsche, Bergson y Heidegger. El filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek ha tomado finalmente partido por la tradición antihumanista procedente del heideggerianismo de izquierdas, generando en su obra un carnaval de irracionalismo. Todas estas tendencias se combinan con el escepticismo, el nihilismo y una visión pesimista del fin del mundo.

Al escribir sobre “El sistema irracional” en el capítulo final de El capital monopolista (1966), Paul A. Baran y Paul M. Sweezy exploraron la destrucción de la razón que había llegado a impregnar todos los aspectos del capitalismo monopolista, desde la irracionalidad del sistema económico hasta su destructividad elemental de la vida social. Así, señalaron “el conflicto cada vez más agudo entre el rápido avance de la racionalización de los procesos reales de producción y la elementalidad [e irracionalidad] no disminuida del sistema en su conjunto”. “‘El quid de los quid'” de la “visión marxiana”, escribió Baran en una carta a Sweezy, era que la fuerza motriz de la revolución clasista era siempre “la identidad de los intereses y necesidades materiales de una clase con… la crítica de la RAZÓN a la irracionalidad existente”. Por tanto, el irracionalismo en la cultura burguesa tenía como objetivo principal separar a cualquier clase potencialmente revolucionaria del ámbito de la crítica racional, sustituyéndolo por el instinto, el mito y el vómito continuo de la razón, como en El hombre subterráneo de Fiódor Dostoievski (en Notas desde el subsuelo). Todo ello vinculado material e ideológicamente al imperialismo, la barbarie y el fascismo.

En la concepción de Baran, los análisis que perseguían la razón divorciada de una conexión con la realidad material y la clase adoptaban una forma puramente “ideacional”. De ello se deducía que la defensa de la razón -no en un sentido puramente ideacional, sino conectada a las fuerzas materiales reales de abajo- era una parte indispensable de la lucha socialista; una que era más importante que nunca en la era irracional del capitalismo monopolista y el imperialismo. Por lo tanto, exponer la dialéctica del irracionalismo y el imperialismo que se desarrolla en nuestra época -una época en la que el desarrollo de las fuerzas productivas ya no sirve para disfrazar la destructividad del sistema capitalista global que ahora amenaza a toda la humanidad- debe ser un objetivo primordial de la izquierda.

El irracionalismo de finales del siglo XIX y principios del XX fue una corriente muy conocida de la filosofía europea, inspirada en el énfasis en la voluntad de vida/voluntad de poder, los instintos, la intuición, los mitos y los principios vitales vitalistas, así como en un profundo pesimismo social, en oposición al énfasis anterior de la Ilustración en el materialismo, la razón, la ciencia y el progreso. Adoptó la forma de un movimiento profundamente reaccionario, virulentamente antihumanista, antidemocrático, anticientífico, antisocialista y antidialéctico, además de frecuentemente racista y misógino. Algunas de las figuras más destacadas del giro irracionalista en el periodo 1848-1932 fueron Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger y Schmitt.

Este irracionalismo filosófico era la generalización intelectual de influencias históricas más amplias que se producían dentro de la sociedad dominante. De ahí que a menudo no existan vínculos causales directos con los movimientos reaccionarios. Sin embargo, la amplia conexión entre estas tendencias ideológicas y la eventual aparición del fascismo, y en particular del nazismo, en Europa, es innegable. Sorel profesaba su admiración por Benito Mussolini. Heidegger y Schmitt fueron ideólogos y funcionarios nazis. Nada menos que Hitler captó el espíritu de la sinrazón presente en la época cuando declaró: “Nos encontramos al final de la Edad de la Razón….. Está surgiendo una nueva era de explicación mágica del mundo, una explicación basada en la voluntad más que en el conocimiento. No hay verdad, ni en el sentido moral ni en el científico“.

Al abordar el problema del irracionalismo desde una perspectiva marxista, Lukács, en La destrucción de la razón, situó sus raíces históricas en la derrota de las revoluciones burguesas de 1848, seguida de la aparición de la fase imperialista del capitalismo a partir del último cuarto del siglo XIX, que desembocó en la Primera y la Segunda Guerras Mundiales. “La razón misma”, argumentaba, “nunca puede ser algo políticamente neutro, suspendido por encima de los acontecimientos sociales. Es la crítica inmanente, basada en el escrutinio de las condiciones históricas cambiantes, lo que constituye la esencia del método dialéctico marxiano en el análisis del desarrollo del pensamiento.

Para Lukács, Schopenhauer fue el creador de “la versión puramente burguesa del irracionalismo”. Su obra magna, El mundo como voluntad e idea, publicada en 1819, iba dirigida contra la filosofía hegeliana. Schopenhauer intentó oponer su idealismo subjetivo de la voluntad al idealismo objetivista de la razón de G. W. F. Hegel. Para ello, llegó incluso a programar sus conferencias en Berlín en la década de 1820 de forma opuesta a las del propio Hegel, pero fue en vano, ya que no consiguió atraer público. Sólo con la derrota de las revoluciones de 1848 en Alemania, el clima general cambió en su dirección. En ese momento, la burguesía alemana pasó de Hegel y Ludwig Feuerbach a Schopenhauer, que en la última década de su vida alcanzó una gran popularidad.

El genio de Schopenhauer, según Lukács, fue pionero en el método de la “apologética indirecta”, perfeccionado más tarde por Nietzsche. La apologética anterior del orden burgués había intentado defenderlo directamente, a pesar de sus múltiples contradicciones. En el nuevo método de apologética indirecta de Schopenhauer, el lado malo del capitalismo (e incluso sus contradicciones) podía sacarse a la luz. Esto nunca se atribuyó al sistema capitalista, sino al egoísmo, los instintos y la voluntad, percibiendo la existencia humana en términos profundamente pesimistas como un proceso de autodisolución plagado de vicios . El concepto de Schopenhauer de la voluntad, o la voluntad de vivir, que atribuyó a toda la existencia, tomó así la forma de un egoísmo cósmico. Al reducirlo todo en última instancia a pura voluntad, la filosofía de Schopenhauer, escribió Lukács, “antropomorfiza toda la naturaleza”. La voluntad, para Schopenhauer, abarcaba las cosas-en-sí (noúmenos) de Immanuel Kant, más allá de la percepción humana. “Debo reconocer”, declaró Schopenhauer, “las fuerzas inescrutables que se manifiestan en todos los cuerpos naturales como idénticas a lo que en mí es la voluntad, y como difiriendo de ella sólo en grado”.

El concepto que Schopenhauer tenía de la voluntad quizá se revele mejor en su respuesta a la famosa afirmación de Baruch Spinoza de que una piedra que cae, si fuera consciente, pensaría que tiene libre albedrío y que su impulso es producto de su propia voluntad, un argumento diseñado para refutar el concepto de libre albedrío. Schopenhauer invirtió el sentido de Spinoza y declaró: “La piedra tendría razón. El camino es el mismo para la piedra que el motivo para mí, y lo que se manifiesta en el caso de la piedra como cohesión, gravedad, persistencia en el estado asumido es, en esencia esotérica, lo mismo que lo que reconozco en mí mismo como voluntad”. Para Schopenhauer, el “materialismo crudo” simplemente negaba la inmanencia de esas “fuerzas vitales” que eran idénticas a la voluntad de vida, más allá de la cual no había “nada”.

El final del siglo XIX fue un periodo asociado en parte con el crecimiento del neokantianismo en la filosofía, empezando por La historia del materialismo y crítica de su importancia actual (1866) de Friedrich Lange, que pretendía derrocar todas las tendencias materialistas -en particular, el materialismo histórico de Karl Marx²⁶. Pero aún más influyente y orientado a la nueva era imperialista fue el irracionalismo como tendencia filosófica general. El principal seguidor de Schopenhauer (aparte de Nietzsche, sobre quien ejerció una influencia considerable), y una figura dominante del irracionalismo filosófico de finales del siglo XIX, fue Hartmann, con su enorme tomo La filosofía del inconsciente (1869). Pensador más ecléctico que Schopenhauer, Hartmann pretendía aunar el optimismo de Hegel con el pesimismo de Schopenhauer. Pero fue el profundo pesimismo y el irracionalismo de la obra de Hartmann lo que más impresionó a los lectores de la época, marcados especialmente por su noción del suicidio cósmico.

En opinión de Hartmann, éste era el mejor de los mundos posibles, pero la no existencia era superior a la existencia. Por lo tanto, creía que en algún momento la voluntad, o “Espíritu Inconsciente”, se envolvería de tal modo en la especie humana “en la cumbre de su desarrollo” que conduciría a un suicidio cósmico, llevando a un “fin temporal” todo el proceso mundial, dando lugar al “último día”. En ese momento, “la negación humana de la voluntad” “aniquilaría sin residuo toda la volición actual del mundo y haría desaparecer de golpe todo el kosmos por retirada de la volición, que es la única que le da existencia.” El fin de la humanidad no tomaría la forma de un “apocalipsis” tradicional, procedente del exterior, sino que emanaría del suicidio de la voluntad, extendiéndose al universo en su conjunto.

Nietzsche murió en 1900. La fecha era significativa, ya que, en opinión de Lukács, Nietzsche fue el “fundador del irracionalismo en el periodo imperialista”, que entonces apenas comenzaba. La etapa imperialista o monopolista del capitalismo en la teoría marxista comenzó en el último cuarto del siglo XIX, pero, en términos de la vida y la obra de Nietzsche, sólo eran visibles “los primeros brotes y yemas de lo que estaba por venir” a ese respecto. El genio de Nietzsche fue captar instintivamente el sentido de lo que estaba por venir y desarrollar el método del irracionalismo para la nueva era del imperio como una “forma mitificadora” de análisis, hecha más oscura por el frecuente uso de aforismos. De ahí el carácter hipnótico del estilo literario de Nietzsche, que era al mismo tiempo un medio para perfeccionar la apologética indirecta. Todo en Nietzsche se presenta en una nebulosa de modo que, si bien no se pone en duda toda la orientación político-social de su filosofía, también da lugar a interminables discusiones derivadas de su carácter mítico, invitando a los imitadores y estableciendo la forma dominante en la que se persigue el irracionalismo filosófico hasta nuestros días.

“El genio de Nietzsche fue captar instintivamente el sentido de lo que estaba por venir y desarrollar el método del irracionalismo para la nueva era del imperio como una “forma mitificadora” de análisis, hecha más oscura por el frecuente uso de aforismos”

Resumiendo el carácter principal de la filosofía de Nietzsche, Lukács escribió:

“Cuanto más ficticio es un concepto y cuanto más puramente subjetivista es su origen, más alto se sitúa y más “verdadero” es en la escala mítica de valores. El ser, mientras su concepto contenga el más mínimo vestigio de relación con una realidad independiente de nuestra conciencia, debe ser desplazado por el Devenir (igual a idea). El ser, sin embargo, cuando se libera de estas ataduras y se considera puramente como ficción, como producto de la voluntad de poder, puede entonces, para Nietzsche, ser una categoría aún más elevada que el devenir: una expresión de la pseudoobjetividad intuitiva del mito. Con Nietzsche, la función especial de tal definición del Devenir y del Ser reside en apoyar la pseudohistoricidad vital para su apologética indirecta y, simultáneamente, en descartarla, confirmando filosóficamente que el Devenir histórico no puede producir nada que sea nuevo y supere al capitalismo.”

Sin embargo, a pesar de toda la brillantez -e incluso atracción- de la filosofía de Nietzsche, no se puede negar su carácter sistemáticamente reaccionario e irracionalista. Al final de su El mundo como voluntad e idea, Schopenhauer había declarado que la voluntad de vivir lo era todo, más allá de la cual no había nada. Nietzsche, en una obra sobre Schopenhauer, pronunció célebremente: “Este mundo es la voluntad de poder, ¡y nada más! Y tú mismo eres esa voluntad de poder, y nada más “.

“La vida misma es esencialmente apropiación, lesión, avasallamiento de lo ajeno y más débil; supresión, dureza, imposición de las propias formas, incorporación y al menos, en su forma más suave, explotación…. Si es un cuerpo vivo y no moribundo… tendrá que ser una voluntad de poder encarnada, se esforzará por crecer, extenderse, apoderarse, llegar a ser predominante -no por ninguna moralidad o inmoralidad, sino porque está viviendo y porque la vida simplemente es voluntad de poder. Pero no hay ningún punto en el que la conciencia ordinaria de los europeos se resista a ser instruida como en éste: en todas partes se delira ahora, incluso bajo disfraces científicos, sobre las condiciones venideras de la sociedad en la que se eliminará “el aspecto explotador”, lo que me suena como si prometieran inventar un modo de vida que prescindiera de todas las funciones orgánicas. “La explotación” no pertenece a una sociedad corrupta o imperfecta y primitiva: pertenece a la esencia de lo que vive, como función orgánica básica; es una consecuencia de la voluntad de poder, que al fin y al cabo es la voluntad de vida.”

Aquí Nietzsche confunde la apropiación -que, en la teoría política clásica y en la obra de pensadores tan diversos como John Locke, Hegel y Marx significaba el proceso de adquisición de la propiedad (y que, para Marx, implicaba en última instancia la producción)- con la explotación real. Además, en el uso de Nietzsche, la explotación no era diferente de la expropiación (es decir, la apropiación sin equivalente ni reciprocidad). Así, en un juego de manos, la apropiación, que es la base de la vida, se equipara con la explotación/expropiación, que no es esencial para la existencia, cerrando así cualquier noción de un futuro igualitario o humano. Además, Nietzsche fundamenta en última instancia su punto de vista aquí en un determinismo biológico que, según nos dice, constituye la “esencia” de la “voluntad de poder”. De este modo, su esencialismo con respecto a la naturaleza humana sólo difiere del de Thomas Hobbes en la medida en que este último, en el contexto histórico del siglo XVII, fue un pensador progresista y no regresivo.

Los escritos de Nietzsche exhiben interminables ataques al socialismo e incluso a la democracia. “El socialismo”, escribió, era “la conclusión lógica de la tiranía de los menos y los más tontos”. En una vuelta de tuerca al darwinismo, del que se apropió en forma de mero tópico en la línea del darwinismo social, sostenía que, en lugar de la supervivencia del más apto, la sociedad europea se caracterizaba por la supervivencia del más inadaptado. Desde este punto de vista, las masas mediocres o “animales de rebaño” se estaban apoderando de la sociedad por la fuerza del número de los elementos más “nobles”, de modo que eran los espíritus nobles los que necesitaban ser protegidos por medio de la fuerza. “Pereceremos”, escribió, “por la ausencia de esclavitud”. Detestando la sociedad burguesa, pero detestando aún más la democracia y el socialismo, Nietzsche declaró: “Tales fantasmas de la dignidad del hombre, de la dignidad del trabajo, son productos deleznables de una mentalidad esclava que se esconde de su propia naturaleza”.

La sociedad moderna, para Nietzsche, interfería con la jerarquía natural de las razas, constituyendo “una época” que “mezcla razas indiscriminadamente”. Esto exigía la reafirmación de la “raza superior”, que él describía en términos “arios”, como conectada a la “bestia germánica rubia” que se encuentra “en el centro de toda raza noble”. Por el contrario, “los descendientes de toda la esclavitud europea y no europea, en particular de toda la población prearia, representan la decadencia de la humanidad”.

Regodeándose en la derrota de la Comuna de París, Nietzsche se refirió a ella como la “forma más primitiva de estructura social”, ya que representaba los intereses del rebaño. Le preocupaba el trágico destino que aguardaba a “la raza superior conquistadora, la de los arios” en la era democrática y socialista. Esa “humanidad aria” conquistadora se caracterizaba por ser originalmente rubia y “completamente pura y primordial”, en contraposición a los anteriores “habitantes nativos de piel oscura y pelo oscuro” de Europa y otros lugares. En La voluntad de poder, declaró abiertamente: “La gran mayoría de los hombres no tienen derecho a la vida, y sólo sirven para desconcertar a los elegidos de nuestra raza. Todavía no concedo ese derecho a los incapaces. Incluso hay pueblos incapaces”, que carecen del derecho a existir.

“Los escritos de Nietzsche exhiben interminables ataques al socialismo e incluso a la democracia. “El socialismo”, escribió, era “la conclusión lógica de la tiranía de los menos y los más tontos”

En la noción de “eterna recurrencia” de Nietzsche, los espíritus “nobles” y la raza superior volverían a experimentar el triunfo de la voluntad en los vaivenes cíclicos de la historia. Sin embargo, la eterna recurrencia, significaba una falta de progreso general, de modo que el resultado acumulativo era “¡La nada (el “sin sentido”) para siempre más!” Aunque Nietzsche deseaba superar el nihilismo a través del superhombre como personificación de la voluntad de poder, era al nihilismo a donde todo volvía siempre eternamente, ya que el auténtico progreso hacia delante quedaba excluido.

El vitalismo, o Lebensphilosophie, fue, en la concepción de Lukács, la filosofía dominante de todo el periodo imperialista en Alemania. Sin embargo, el vitalismo tuvo su principal representante en este periodo en la obra de Bergson en Francia. La filosofía de Bergson se basaba en dos formas de conciencia: el intelecto y la intuición. El intelecto se relacionaba con el mundo mecánico de las ciencias naturales, la intuición con la metafísica y, por tanto, con el ámbito de la filosofía. Creía que, mirando hacia el interior del reino intuitivo, era posible resolver problemas como el carácter del tiempo y la evolución de un modo que complementaba -pero iba más allá- la ciencia y la razón. Así, desafió, como dijo Lukács, “el carácter científico del conocimiento científico normal”, creando una “dura confrontación de racionalidad e intuición irracionalista”.

Los dos conceptos más importantes de Bergson son el tiempo como duración subjetiva y el élan vital o impulso vital. Sobre la base de estos conceptos, propuso una especie de tercera vía en la filosofía existente fuera del materialismo mecanicista y del idealismo/teleología. “El tiempo”, afirmó, “es invención o no es nada”. En cuanto nos enfrentamos a la “duración, vemos que significa creación”. Nuestras propias vidas nos daban las claves para desentrañar el secreto del tiempo, o la capacidad de perdurar, ya que la duración no era un atributo “de la materia en sí, sino de la vida que remonta el curso de la materia”. El élan vital era el impulso creador de la vida, iluminando la materia, que explicaba la evolución. Sobre estas bases esencialmente místicas, Bergson llegó a cuestionar la teoría de la evolución de Charles Darwin como selección natural y la concepción del espaciotiempo de Albert Einstein por no captar las bases subjetivas, intuitivas y creativas de la existencia.

Bergson nació en 1859, el año de la publicación de El origen de las especies de Darwin, pero nunca pudo aceptar la teoría de la selección natural de Darwin, argumentando que la ciencia natural era inadecuada en este ámbito y que debía haber algún impulso vital y creativo, un élan cósmico vital subyacente a toda evolución. Utilizando argumentos que ahora emplean los defensores del diseño inteligente -por ejemplo, que la evolución del ojo no podía explicarse por la selección natural-, atribuyó la “evolución creativa” a un poder vital independiente de la materia y la organización.

Los ataques de Bergson a la teoría darwiniana de la selección natural, y a la razón en general, hicieron que E. Ray Lankester, protegido de Darwin y Thomas Huxley, amigo íntimo de Marx y principal biólogo británico de su época, se rebelara ante la presentación de Bergson de “la intuición como guía verdadera y el intelecto como guía errónea”. Al valorar la contribución de Bergson, Lankester, un materialista estricto, escribió: “Para el estudioso de las aberraciones y monstruosidades de la mente del hombre, las obras de M[onsieur] Bergson siempre serán documentos de valor”, semejantes al interés que “un coleccionista puede tener en una curiosa especie de escarabajo”. (Posteriormente, los biólogos socialistas trascendieron el debate entre mecanicistas y vitalistas a través de la dialéctica materialista, en lo que constituyó una importante contribución a la ciencia.)

Bergson estaba indignado por la teoría de la relatividad de Einstein, que interpretaba el tiempo (o espaciotiempo) en términos físicos y que poco a poco iba recibiendo el reconocimiento general. En un famoso cara a cara en abril de 1922, Bergson argumentó en oposición a Einstein que una noción física del tiempo profesada por el intelecto era inadecuada y que el tiempo sólo podía comprenderse plenamente cuando también se abordaba subjetiva e intuitivamente en términos de duración. Einstein respondió que “el tiempo de los filósofos [que confunden el tiempo psíquico y el tiempo físico] no existe, sólo queda un tiempo psicológico que difiere del de los físicos”. Para Einstein, ni el élan vital ni la duración de Bergson tenían sentido en términos de ciencia física.

En opinión de Lukács, no existía tal cosa como una “‘inocente’ filosofía”. Éste era claramente el caso de Heidegger, a pesar de su aspecto enrarecido. En la obra maestra de Heidegger de 1927, Ser y tiempo, la consideración de los seres individuales se minimiza en la búsqueda de la “ontología fundamental” del Ser metafísico. Propuso que el Ser puede abordarse a partir de una analítica existencial centrada en el Dasein, o existencia humana, que, como explicó más tarde, puede concebirse como morando en y desempeñando el papel de “pastor del Ser”. Por lo tanto, aunque el Ser, para Heidegger, no puede ser aprehendido directamente, puede ser revelado en parte fenomenológica y existencialmente por el escrutinio del Dasein en el contexto de su “devenir-con” el mundo. Heidegger consideraba que todas las filosofías anteriores, desde Platón hasta la era moderna, eran superficiales y estrechamente metafísicas en la medida en que no se centraban en el problema ontológico fundamental del Ser. Una consecuencia de la filosofía de Heidegger fue descentrar el ego consciente (trascendental) y desplazar la filosofía de las cuestiones de las relaciones sujeto-objeto a la autenticidad y la inautenticidad.

Dado que la búsqueda del Ser como tal es el principal impulso de la analítica existencial de Heidegger, podría pensarse que no tendría mucha relación con la política y la ética. Sin embargo, los elementos reaccionarios, irracionales y vitalistas de la filosofía de Heidegger, aunque no estaban presentes en la superficie, se filtraron de diversas maneras, exhibiendo la verdadera naturaleza de su lógica irracionalista. Esto ocurrió no sólo en su periodo oficial nazi, sino también en su obra posterior a la guerra, y podría decirse que estaba implícito en toda su posición filosófica desde el principio. Así, en sus conferencias publicadas sobre Ser y verdad, presentadas en la Universidad de Friburgo en el invierno de 1933-1934, poco después de su ingreso en el Partido Nazi y sólo unos años después de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger declaró:

“Un enemigo es toda persona que representa una amenaza esencial para el Dasein [existencia] del pueblo y de sus miembros individuales. El enemigo no tiene por qué ser externo, y el enemigo externo ni siquiera es siempre el más peligroso. Y puede parecer que no hay enemigo. Entonces es un requisito fundamental encontrar al enemigo, exponer al enemigo a la luz, o incluso primero hacer al enemigo, para que esta toma de posición contra el enemigo pueda suceder y para que el Dasein no pierda su filo…. [El desafío es] sacar al enemigo a la luz, no albergar ilusiones sobre el enemigo, mantenerse listo para el ataque, cultivar e intensificar una disposición constante y preparar el ataque mirando a lo lejos con el objetivo de la aniquilación total.”

“Una consecuencia de la filosofía de Heidegger fue descentrar el ego consciente (trascendental) y desplazar la filosofía de las cuestiones de las relaciones sujeto-objeto a la autenticidad y la inautenticidad”

Las funciones de Heidegger como funcionario del Partido Nazi, ideólogo y, durante sus años como rector de la Universidad de Friburgo, el más destacado defensor académico de Hitler, son ahora bien conocidas. Ayudó a instituir la Gleichschaltung, o puesta en línea de la academia alemana, desempeñando un papel destacado en la purga de la universidad de colegas y estudiantes que no se ajustaban a los dictados del régimen nazi. También colaboró estrechamente con el teórico del derecho Schmitt, principal autor del famoso principio del Führer, promoviendo la ideología nazi y presidiendo quemas simbólicas de libros. Su Introducción a la metafísica de 1935 no sólo constituyó un homenaje al nazismo, sino que también avanzó un argumento a favor del triunfo del “Volk [pueblo] histórico… y, por tanto, de la historia de Occidente”, activando “nuevas energías espirituales”. En una conversación con Karl Löwith en Heidelberg en 1936, Heidegger aceptó “sin reservas” la sugerencia de que su “adhesión al nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filosofía”.

Heidegger elogió con frecuencia a Mussolini y Hitler, presentando a Nietzsche como precursor de ambos líderes fascistas. En el libro de Heidegger sobre Friedrich Schelling, se omitió una larga frase de la conferencia original en la edición de 1971, pero posteriormente se reinsertó a petición del propio Heidegger. Decía así: “Como es bien sabido, los dos hombres que en Europa han inaugurado, en la configuración político-nacional de sus respectivos pueblos, movimientos contrarios [Gegenbewegungen] al nihilismo, a saber, Mussolini y Hitler, fueron a su vez, cada uno a su manera, determinados esencialmente por Nietzsche; sin embargo, esto fue así sin que el auténtico dominio metafísico de Nietzsche hubiera llegado a ser suyo.” Nietzsche, explicaba Heidegger en sus conferencias, había demostrado que la “democracia” conducía a una “forma degenerada de nihilismo” y exigía, por tanto, un movimiento del Volk más auténtico. En un curso de lógica de 1934, Heidegger declaró que “los negros son hombres pero no tienen historia…. La naturaleza no tiene historia…. Cuando la hélice de un avión gira, en realidad no ‘ocurre’ nada. A la inversa, cuando el mismo avión lleva a Hitler a Mussolini, entonces ocurre la historia”. “La falsa cultura” de la civilización occidental, explicaba, sólo será superada por el “mundo espiritual” del Volk basado en “la preservación más profunda de las fuerzas de la tierra y la sangre”.

En sus infames Cuadernos negros (un diario filosófico que Heidegger pidió que se incluyera al final de sus Obras completas), dio repetidas muestras de su profundo antisemitismo. Así, atribuyó los defectos de la modernidad y del racionalismo occidental al “judaísmo mundial”, término utilizado en el Mein Kampf de Hitler para referirse a una conspiración judía de dominación mundial. “El judaísmo mundial”, escribió Heidegger en los Cuadernos negros, “es inasible en todas partes [debido a su dominio del pensamiento racionalista] y no necesita implicarse en acciones militares mientras sigue desplegando su influencia, mientras que a nosotros [la Alemania nazi en la Segunda Guerra Mundial] nos toca sacrificar la mejor sangre de lo mejor de nuestro pueblo.” Tras la publicación de los Cuadernos negros, como ha señalado el estudioso de Heidegger Tom Rockmore, “parece cada vez más claro que la filosofía de Heidegger, su conversión al nacionalsocialismo y su antisemitismo no están separados ni son separables, sino que están inseparablemente unidos”.

Está claro que Heidegger nunca se alejó, ni siquiera pretendió distanciarse, de sus opiniones reaccionarias extremas, que sustentaron todo su esfuerzo filosófico. En su famosa Carta sobre el humanismo, publicada en 1947, realizó un ataque sistemático al humanismo, menospreciando a pensadores de la Ilustración alemana como Johann Wolfgang von Goethe y Friedrich Schiller. Sin embargo, a diferencia del posthumanismo actual, a Heidegger le preocupaba sobre todo negar la noción de los seres humanos como seres primordialmente materiales o corpóreos, dotados de una “razón animal”. Para Heidegger, la verdad residía en la analítica existencial del Dasein, concibiendo la existencia humana real como aproximación al Ser. En su habitual lenguaje velado, Heidegger anunciaba un “destino” aún por venir, basado en una historicidad “más primordial” -más cercana al Dasein- “que el humanismo”. Al humanismo, que identificaba con el racionalismo, había que oponerse en todo momento, “porque no sitúa la humanitas lo suficientemente alto” al promover la óntica empirista de meros seres individuales y materiales, en contraposición a la ontología fundamental del Ser, en la que el ego consciente está descentrado. Heidegger insinuó que, debido al lenguaje, que veía como el centro del Dasein, existía una estrecha relación entre las antiguas culturas griega y alemana (a lo largo de lo que generalmente se concebía como la línea aria) que hacía que Alemania fuera única en el fomento de la auténtica historicidad de Occidente.

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger reconoció el poder de la crítica de Marx a la alienación antes de proceder a criticar el materialismo ingenuo y reducir la teoría de la alienación de Marx a la cuestión de la tecnología. Como afirmó Lukács, no cabía duda de lo que Heidegger estaba diciendo aquí, a saber, que veía “al marxismo como el principal antagonista”.

“A diferencia del posthumanismo actual, a Heidegger le preocupaba sobre todo negar la noción de los seres humanos como seres primordialmente materiales o corpóreos, dotados de una “razón animal””

Lukács identificó el crecimiento del irracionalismo con la etapa imperialista del capitalismo. Ésta fue concebida en primer lugar económicamente, en la línea de Lenin y Rosa Luxemburg, como un sistema de capitalismo monopolista caracterizado en términos de rivalidad interimperialista y guerra en la lucha por las colonias y las esferas de influencia. Pero fue Lenin, sobre todo, según Lukács, quien tradujo la concepción económica del imperialismo en “la teoría de la situación mundial concreta creada por el imperialismo”, centrándose en la política de clases y los alineamientos entre naciones. Además, Lenin reconoció que los acuerdos de paz en la etapa imperialista no eran “inevitablemente más que una ‘tregua’ en los periodos entre guerras”, dentro de una lucha geopolítica más amplia inherente al capitalismo monopolista. De este modo, los aspectos políticos del imperialismo impregnaron la cultura de naciones enteras, generando lo que Raymond Williams, en otro contexto, llamaría “estructuras de sentimiento “. Fue esto lo que condujo a la interfaz del imperialismo y el irracionalismo en la historia de Europa de 1870-1945.

Durante todo este tiempo, la izquierda occidental ha ocupado una posición debilitada dentro del capitalismo monopolista en el interior, al tiempo que mantenía un enfoque ambiguo del imperialismo en el exterior, con la consiguiente sumersión de la lucha de clases. También sufrió una gran derrota en 1968. Con el advenimiento de la Nueva Guerra Fría, la guerra híbrida del imperialismo colectivo de la tríada contra el Sur Global, incluidas las principales economías emergentes, ha salido plenamente a la luz.

En estas circunstancias, el irracionalismo burgués ha pasado a definir el clima intelectual dominante del imperialismo tardío, reflejando la continua destrucción de la razón. Hoy se reconoce ampliamente que el pensamiento reaccionario alemán, asociado con “la conexión Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, junto con el renacimiento del bergsonismo, está presente en las obras de los posmarxistas, posmodernistas y posthumanistas, desde Derrida a Deleuze y Latour. En palabras de Keti Chukhrov, la “fascinación por la negatividad y el nihilismo”, característica de las filosofías irracionalistas de finales del siglo XIX y principios del XX, puede verse en la obra de Deleuze “y Guatarri o en las teorías aceleracionistas de la distopía y posthumanistas del presente “.

En Nietzsche y la filosofía, de Deleuze, se nos dice que el carácter “resueltamente antidialéctico” del pensamiento de Nietzsche, sus conceptos de la “voluntad de poder”, el “eterno retorno” y el sueño del superhombre, representaban un triunfo sobre la dialéctica de Hegel, que conducía a “la identidad creativa del poder y el querer” como consumación de la voluntad de poder. Este vínculo secreto, nos dice Deleuze, incluye a Spinoza (reinterpretado como vitalista), Nietzsche y Bergson, todos los cuales deben ser vistos como filósofos de la inmanencia, que representan una tradición “nómada” opuesta no sólo al racionalismo europeo en general, sino que se oponen directamente a Hegel y Marx. La posición de Bergson en su debate con Einstein es defendida por Deleuze en su libro de 1966 Bergsonismo en un esfuerzo por privilegiar una vez más la noción subjetiva e intuitiva del tiempo separada de la física y también del tiempo histórico.

Los reveses irracionalistas y reaccionarios que estamos viendo dentro de lo que sigue siendo un análisis putativamente de izquierdas son muchos. Como observa Chukhrov:

“En Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari encuentran el capital monstruoso, pero al mismo tiempo un terreno deseable del que podría surgir la subversión y su potencial emancipatorio. [No obstante,] la aceptación de la viciosa contemporaneidad capitalista es inevitable dada la condición de imposibilidad de su sublimación…. Un aspecto muy importante de tal aberración reside en lo siguiente: el trasfondo capitalista de estas teorías emancipatorias y críticas funciona no como un programa para salir del capitalismo, sino más bien como la radicalización de la imposibilidad de esta salida.”

Este regodeo en la imposibilidad de salida puede verse en la principal confrontación de Deleuze y Guattari con Marx. Al comienzo de su influyente obra de 1972, Anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia, plantean una relación “industria-naturaleza” que da lugar a “esferas relativamente autónomas que se denominan producción, distribución y consumo”. Estas esferas separadas, afirman, fueron demostradas por Marx que eran sólo un producto de la división capitalista del trabajo y de la falsa conciencia que producía. Pero de ahí saltaron a la proposición transhistórica:

“No hacemos distinción entre el hombre y la naturaleza: la esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre [frase de Marx] se hacen una dentro de la naturaleza en forma de producción o industria, al igual que lo hacen dentro de la vida del hombre como especie…. La industria ya no se considera entonces desde el punto de vista extrínseco de la utilidad, sino desde el punto de vista de su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre…. El hombre y la naturaleza no son como dos términos opuestos enfrentados… más bien son una y la misma realidad esencial, el producto productor”

Sobre esta base, la naturaleza y la humanidad son vistas como una unidad ideal ineludible -lo que Marx, a quien se cita aquí, llamaba “la esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre”. Este es el resultado inevitable de la industria, como fenómeno abstracto y transhistórico, que, en lugar de ser concebida como alienada bajo el capitalismo, como en Marx, es el medio directo e inmediato de la unificación de la naturaleza y la humanidad. Todo el concepto de alienación, o autoextrañamiento de la humanidad, como realidad material central del capitalismo (que Marx había presentado como un “defecto” trágico que debía ser superado), queda así eliminado desde el principio. Naturaleza y humanidad, para Deleuze y Guattari, son “una realidad esencial”, generada por la industria en abstracto.

Habiendo eliminado efectivamente el fenómeno histórico de la alienación, Deleuze y Guattari pasan inmediatamente a la caracterización de la producción como un “principio inmanente” de las máquinas deseantes, que conduce a una esquizofrenia universal. La “esquizofrenia” en este sentido se define como “el universo de las máquinas deseantes productivas y reproductivas, [representando] la producción primaria universal como ‘la realidad esencial del hombre y la naturaleza'”. La alienación de Marx, resultante de relaciones sociales enajenadas, se sustituye así por un sistema universal de máquinas deseantes o un “inconsciente maquínico” que produce una realidad esquizofrénica más amplia de la que el capitalismo es una mera manifestación. Esta realidad esquizofrénica-deseante se sitúa en el plano de la inmanencia, superando a la propia humanidad. Nos enfrentamos así a un universo de energía libidinal, fuerzas vitales y pulsiones deseantes-máquinas del que no hay escapatoria. El irracionalismo reaccionario de Nietzsche triunfa sobre la praxis revolucionaria de Marx.

Una inversión similar puede verse en Derrida, de nuevo revelada en relación con Marx, en los famosos Espectros de Marx de Derrida. En esta y otras obras, Derrida avanzó una perspectiva postestructuralista de izquierda heideggeriana. La respuesta pública inmediata a Espectros de Marx, escrito poco después de la desaparición de la Unión Soviética, fue que había reafirmado a Marx. Sin embargo, esto se produjo en forma de una apologética indirecta que hacía hincapié en “la espectrología de Marx”. Aquí, Derrida se centró en la famosa línea inicial de El Manifiesto Comunista en la que Marx y Engels habían escrito: “Argumentaba que el marxismo seguía rondando Europa, aunque sólo fuera en un sentido fantasmal, en el que desempeñaba un papel indispensable para seguir desafiando al monolito capitalista. Sin embargo, el Marx de Derrida -o el Marx que deseaba conservar- era, en palabras de Richard Wolin, un “Marx heideggeriano”, empobrecido por la noción de que el principal enemigo es ahora simplemente la modernidad tecnocientífica. Aquí los “prejuicios ontológicos del antihumanismo filosófico, una herencia heideggeriana” descartan toda la sustancia de la teoría de Marx, incluidas las fuerzas sociales que subyacen a la praxis revolucionaria. De hecho, “la espectrología de Marx”, explicó Derrida, no se limitaba al propio Marx “sino que parpadea y centellea tras los nombres propios de Marx, Freud y Heidegger”. De ahí que Marx siga acechando al capitalismo, pero no simplemente como la aparición de sí mismo, sino también como el fantasma de Heidegger, cuyo “pensamiento epocal… cancela la historicidad”.

Las nuevas filosofías de la inmanencia han producido así todo tipo de teorías aparentemente radicales pero en realidad reaccionarias. Esto es evidente en los tratamientos posthumanistas de la crisis ecológica, particularmente en la forma de lo que se llama un “nuevo materialismo”. Gran parte de esto se debe a la cuestionable reapropiación de Spinoza por parte de Deleuze como teórico vitalista, principalmente a través del concepto de conatus de este último, que se interpreta como la imputación de motivo, mente e incluso alegría a los propios objetos, por ejemplo una piedra. Esto ha abierto el camino a una vasta avalancha de nuevos trabajos vitalistas (denominados “nuevo materialismo”) por parte de figuras como Bennett y Morton, a menudo en nombre de la ecología, en los que el resultado es un animismo universal. Desde este punto de vista, un trozo de carbón, un microbio, el conjunto de dinosaurios de plástico de Adorno, una piedra, etc., son tratados como poseedores de “poderes vitales”, situándolos en un plano ontológico plano con la humanidad. Al igual que Schopenhauer (en su respuesta a Spinoza), Bennett sostiene que una piedra que cae, si fuera consciente, tendría razón al pensar que tiene voluntad y se mueve por voluntad propia. El resultado es la demolición de cualquier distinción significativa entre naturaleza humana y no humana.

Una estrategia común que se encuentra en Latour, Bennett y Morton es negar la famosa crítica de Marx al fetichismo de la mercancía simplemente poniéndola de cabeza, presentando todas las cosas/objetos como agentes o actores vitales. Esto equivale a una universalización del fetichismo de la mercancía y de la cosificación (la cosificación del mundo), y la consiguiente disminución de cualquier noción del sujeto humano. Constituye la eliminación de la concepción clásica de la crítica.

El conocido rechazo de Latour a “lo moderno” pretendía negar, al modo heideggeriano de izquierdas, toda validez a los conceptos de naturaleza y humanidad, presentándolos como una falsa dualidad introducida por la modernidad ilustrada. Este rechazo del dualismo naturaleza-sociedad lo convirtió en el núcleo de su “ecología política”, que sustituyó a los actores humanos por conjuntos de “actantes”. Pero una vez que sintió tardíamente la necesidad de considerar la emergencia ecológica planetaria real representada por la nueva época del Antropoceno en la historia geológica, Latour se encontró desprovisto de todo punto de referencia -ya que incluso la ecología había sido puesta en cuestión en su filosofía- y volvió a conceptos desconcertantes como Gaia y lo que él llamó los Terrestres (una reelaboración y personificación de la noción de terrestre). Y lo que es más importante, dada la naturaleza de la destrucción planetaria, se enfrentó a la cuestión de cómo concebirla desde el punto de vista del orden político. Así pues, recurrió a El nomos de la Tierra en el Derecho Internacional del Jus Publicum Europaeum de Schmitt, escrito en la Alemania nazi. La obra de Schmitt pretendía enraizar el derecho en la tierra (no en el sentido de ecología, sino de territorialización), concibiéndola como la base del estado de guerra permanente que fundamentaba el derecho internacional.

La evaluación que Lukács hace del Schmitt de este periodo es, naturalmente, mucho más dura que la de Latour. Según Lukács, el teórico jurídico nazi Schmitt se había adaptado rápidamente al nuevo clima imperial tras la caída del Tercer Reich. “No le importa a él -Carl Schmitt- si es Hitler, Eisenhower o un imperialismo alemán recién surgido el que establece la dictadura absoluta del capitalismo monopolista”.

Aún así, basando su análisis en Schmitt, Latour nos dice que la respuesta está en “un nuevo estado de guerra” en nombre de los terrícolas. Termina su Facing Gaia de 2015 alabando el espíritu de Cristóbal Colón. A pesar de sus críticas a “los modernos”, Latour se alió, al menos durante un tiempo, con los ultra-ecomodernistas capitalistas del Breakthrough Institute, pidiendo a la gente que “amara a sus monstruos [de Frankenstein]”.

El irracionalismo vuelve a estar de moda. Una nueva “radicalización de la imposibilidad de… salida” se hace evidente a medida que el mundo del imperialismo tardío se enfrenta a dos formas de exterminio: la guerra nuclear y la emergencia ecológica planetaria. En una conferencia y un libro sobre el antisemitismo y el nazismo en los Cuadernos negros de Heidegger, que representaban un esfuerzo desesperado por salvar de algún modo la filosofía de Heidegger a pesar de las revelaciones de que el nazismo formaba parte integral de toda su perspectiva, fue el filósofo lacaniano-hegeliano Žižek quien tuvo la última palabra, sin duda debido a su reputación como pensador de izquierdas. Žižek trató de defender la importancia de Heidegger para la filosofía, a pesar de su nazismo, sobre la base de la importancia de su ontología fundamental de la “diferencia ontológica”, o la relación de los seres con el Ser, de la que había surgido el análisis de Heidegger del Dasein y su deconstrucción del ego consciente. Esto, entonces, es visto como separable de lo específico del camino político de Heidegger. Incluso si no se alejó de sus opiniones de extrema derecha, al no repudiar su pasado nazi, Heidegger, se nos dice, sigue siendo digno de elogio por la ontología fundamental de su Ser y Tiempo y sus críticas a la civilización científico-tecnológica, vistas como distinguibles de su complicidad con el Tercer Reich.

En la obra de Žižek Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Heidegger es elogiado aún con más fuerza. No sólo se presenta aquí a Heidegger como una figura que opera “a contracorriente” dentro de una práctica que está “extrañamente cerca del comunismo”, sino que también se nos dice que el Heidegger “de mediados de los años treinta”, cuando era miembro del Partido Nazi, puede ser visto como “un futuro comunista”, aunque él mismo nunca llegara a ese destino. El nazismo de Heidegger, declara apologéticamente Žižek, “no fue un simple error, sino más bien un ‘paso correcto en la dirección equivocada'”. Así, “Heidegger no puede ser simplemente descartado como una reacción volkisch alemana”. En su periodo nazi, Heidegger, postula Žižek, estaba abriendo “posibilidades que apuntan… hacia una política emancipadora radical”. Sin duda, esto fue escrito antes de la publicación de los Cuadernos negros, aunque mucho después de que aparecieran muchos de los escritos nazis de Heidegger. Pero como hemos visto, los Cuadernos negros, con su virulento antisemitismo, hicieron poco por alterar la defensa general de Žižek de la filosofía de Heidegger.

La lealtad de Žižek al proyecto antihumanista de Heidegger es evidente en su actual postura posthumanista en la que argumenta (al tiempo que elogia a Bennett) que la naturaleza y la ecología, junto con la humanidad, ya no son categorías significativas. Incluso la defensa indígena de la tierra es, desde esta perspectiva, menospreciable. En un artículo centrado en un debate sobre el concepto de Marx de la escisión metabólica, Žižek respondió al llamamiento del presidente boliviano socialista e indígena Evo Morales en defensa de la Madre Tierra con la ocurrencia de que “a esto uno está tentado de añadir que si hay algo bueno en el capitalismo es que bajo él, la Madre Tierra ya no existe”. Lo que quería decir con esto, como en gran parte de los escritos de Žižek, no quedó claro de inmediato, pero encaja con sus otras declaraciones, que reflejan un desdén similar por los problemas ecológicos, y una apologética indirecta del sistema, como su declaración de que “la ecología es un nuevo opio para las masas”.

De hecho, tanto la desnaturalización de la naturaleza como la deshumanización de la humanidad están incorporadas en la perspectiva antihumanista general de Žižek, que se ajusta al principio de la radicalización de la imposibilidad de salida. Así, declara de forma nihilista: “El poder de la cultura humana no es sólo construir un universo simbólico autónomo más allá de lo que experimentamos como naturaleza, producir nuevos objetos naturales ‘no naturales’ que materialicen el conocimiento humano. No sólo ‘simbolizamos la naturaleza’; [también], por así decirlo, la desnaturalizamos desde dentro….. La única manera de afrontar los desafíos ecológicos es aceptar plenamente la desnaturalización radical de la naturaleza.” Pero esto también implica la deshumanización radical de la humanidad, ya que, como también afirma: “Sólo hay seres humanos en la medida en que hay una impenetrable naturaleza inhumana (la ‘tierra’ de Heidegger)”. El problema para todas las discusiones sobre la “incrustación en la naturaleza” de la humanidad y los análisis de la grieta metabólica, afirma, es que tienden a retroceder a la “ontología general dialéctico-materialista”, refiriéndose al naturalismo dialéctico de Engels y Lenin.

De acuerdo con el propio enfoque idiosincrásico, idealista e irracionalista de Žižek del “materialismo dialéctico”, que pretende “volver de Marx a Hegel y promulgar una ‘inversión materialista’ del propio Marx” a través del idealismo puro, tanto el naturalismo-materialismo como el humanismo crítico deben ser rechazados, en conformidad general con el heideggerianismo de izquierdas. La realidad material cede así el paso a lo Real abstracto. Tales puntos de vista conducen a una retirada de cualquier praxis significativa, a un profundo pesimismo y a una dialéctica del irracionalismo. Sin abordar nunca seriamente la crisis ecológica global o la lucha de clases contra el capitalismo necesaria para evitar cruzar los puntos de inflexión planetarios, Žižek declara alegremente que “Debemos asumir la catástrofe como nuestro destino”.

Tal irracionalismo en relación con la crisis medioambiental del capitalismo es también evidente en la respuesta de Žižek a la creciente amenaza actual de un conflicto nuclear entre la OTAN y Rusia en el contexto de la guerra de Ucrania. De hecho, hoy asistimos a una mayor destrucción de la razón, producto de un confuso antihumanismo mezclado con fervor nacionalista. Esto es evidente en la insistencia de Žižek en que la OTAN debería seguir apoyando la guerra en Ucrania y abandonar las conversaciones de paz, a pesar de los crecientes peligros de un intercambio termonuclear global que casi con toda seguridad aniquilaría a toda la humanidad, simplemente para “salvar las apariencias”. Otros como Noam Chomsky, que han planteado la cuestión de la relación de la creciente amenaza exterminista global, son erróneamente descartados por Žižek como partidarios de la Rusia de Putin. En su lugar, pide una OTAN más fuerte y global, capaz de luchar tanto contra Rusia como contra China. Se nos dice que la misma “lógica” que rige la insistencia de Rusia en que Ucrania no entre en la OTAN y en que no se estacionen armas nucleares en suelo ucraniano, lo que supondría una “crisis existencial para el Estado ruso… dicta que Ucrania también debería tener armas [suministradas en su caso por Occidente] -e incluso armas nucleares- para alcanzar la paridad militar” con Rusia.

Aquí vemos el “suicidio cósmico” de Hartmann como la manifestación suprema del intelecto y la voluntad resurgiendo de repente en nuestro tiempo. Una vez más, el irracionalismo, cultivado en los más altos niveles intelectuales, que dominaba la perspectiva de Occidente al comienzo de la Primera Guerra Mundial, está ahogando todas las alternativas racionales. Ofrecer un apoyo acrítico a los objetivos de la tríada imperial de Estados Unidos/Canadá, Europa y Japón, o apoyar una OTAN global en el contexto imperialista tardío, es identificarse con la voluntad irracional de poder en el centro imperial de la economía mundial, lo que conduce o bien al eterno retorno de la explotación/expropiación, o bien al suicidio cósmico de Hartmann.

Hoy, la Razón exige que tanto la explotación como la expropiación, y las tendencias exterministas conexas de nuestro tiempo, sean superadas. Eso sólo puede lograrse, como señaló Baran en la década de 1960, sobre la base de “la identidad de los intereses materiales de una clase [o fuerzas sociales clasistas] con… la crítica de la Razón a la irracionalidad existente”. La fuente de esa identidad de “intereses materiales con una clase” se encuentra actualmente sobre todo en el Sur Global, y con esos movimientos a escala revolucionaria que buscan en todas partes derribar todo el sistema capitalista-colonial-imperialista por el bien de la humanidad y de la Tierra.

Traducción: ALAI

VIAMonthly Review