La pobreza: ¿comodín político del Vaticano?
Por: Bernardo Congote Ochoa
Le Monde Diplomatique Colombia
Foto: http://ogil.wordpress.com/2007/04/29/rostros-de-la-pobreza/
Edición Nro.: 73
En los cimientos de su dinámica y sus prácticas, la iglesia católica, especialmente en América Latina, está la tendencia a conservar una deprimida situación socioeconómica de la población como justificación que permita seguir esgrimiendo el supuesto de que la Iglesia es la institución que, por excelencia, representa los poderes.
Max Weber escribió La ética protestante y el espíritu del capitalismo, basado en análisis sobre la ética católica y su espíritu de pobreza. No hace mucho, en lúcido ensayo, Fukuyama calificaba muchas de esas hipótesis como “fatalmente exactas” (1). Se sigue predicando que la pobreza es un valor ligado a los más caros preceptos espirituales del catolicismo, pero habría pruebas de que ese valor no es espiritual sino que constituye la bandera de un movimiento político cuyo discurso sobre la pobreza de los fieles, pero no de los predicadores, conviene que se ponga en tela de juicio (2/3).
La propuesta de Weber (4)
El estudio de un discípulo suyo sobre ambas religiones, en tres sitios específicos de Alemania, constituyó la base utilizada por Weber para analizar las éticas protestante y católica (5). Su hipótesis se alimentó de los estudios católicos alemanes de la época, coincidentes en destacar “el carácter eminentemente protestante, tanto de la propiedad y empresas capitalistas como de las esferas superiores de las clases trabajadoras”. En el siglo XVI, una gran parte de los territorios del Reich más desarrollados se habían convertido al protestantismo, y hacia 1895 el capital tributario de Baden era de 954.060 marcos por cada 1.000 protestantes, “contra 589.000 marcos por la misma cantidad de católicos”. En la búsqueda de explicaciones para este fenómeno, Weber acudió a dos: por una parte, el tipo de educación recibida por los hijos de unos y otros practicantes, y, por la otra, lo que hacían los educandos una vez aplicados al trabajo (6).
Allí mismo en Baden, mientras un 52 por ciento de los estudiantes matriculados en 1895 era protestante, el 39,5 era católico, lo que indica que había 1,4 protestantes estudiando por cada católico, y, observando el comportamiento laboral de los que salían de los liceos, los católicos “demuestran una inclinación mucho más fuerte a seguir en el [mismo] oficio […] mientras los protestantes se lanzan en número mayor a la fábrica, en la que escalan los puestos superiores del proletariado ilustrado y la burocracia industrial” (7). A Weber siempre le llamó la atención que, siendo el catolicismo una religión que desde sus orígenes se había autoproclamado “perseguida”, esta característica –que en credos como el judío habían sido factor para superar esa tara– al católico sólo le hubiera servido para manipular, conservando con celo esa condición de víctima. De manera coloquial, Weber resume el choque entre las dos éticas, mostrando que si el refrán reza “Comer bien o dormir tranquilo”, en cada caso “el protestante opta por comer bien, mientras el católico prefiere dormir tranquilamente” (8/9).
Un paralelo moderno
Tomando lo weberiano como palanca, se puede demostrar que los valores católicos afines a un espíritu detenido y una vida material empobrecida continúan predicándose como virtudes excelsas por parte del Vaticano. En excelente artículo de 2007, un teólogo peruano describió la persistencia y tenacidad con que fue defendido entonces el valor negativo de la pobreza, como base de la prédica del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) al menos durante los últimos 40 años. En 1968, la iglesia católica “denunció la inmensa pobreza de nuestros pueblos y consideró que esa situación […] ‘inhumana’ era [su] mayor desafío”, y recientemente, en 2007, el mismo eje episcopal ratificó “su empeño a favor de los más pobres y su lucha por la dignidad de cada ser humano” (10). El camino trazado en el 68, afirma el articulista, “fue seguido, renovado y precisado en […] Puebla (1979) y […] Santo Domingo (1992), y en esa ruta se ubica también Aparecida (2007), llevada de la mano por las declaraciones de Benedicto XVI (11).
Según Gustavo Gutiérrez, el encuentro de Brasil estuvo marcado por la retoma de una inspiración que plantea con energía las exigencias del mensaje evangélico, ligadas a la defensa de la pobreza como bandera. Ello pudiera ayudar a explicar por qué, en el lapso de los 40 años corridos entre Medellín y Aparecida, la velocidad con que se ha desarrollado América Latina en el concierto mundial es relativamente menor, de modo que los hechos inducen a creer, retomando a Weber, que la propuesta católica en torno a la pobreza ha podido ser uno de los ejes explicativos de este lastre social que ya se olfateaba en la muy católica Alemania del siglo XIX. Sólo que, gracias a la influencia reformista, Europa pudo liberarse del problema, a tiempo que la contrarreforma concentrada en la América hispana habría producido el efecto contrario (12). Tomando como ejemplo a 2006, el Banco Mundial calculó que la Unión Europea, con una población de 317 millones, generó un PIB de 10.600 billones de dólares, en tanto que, en el mismo año, América Latina y el Caribe, con 562 millones de habitantes, generó uno de 2.964 billones de dólares. Con otras palabras, nuestra región, que cuenta con una población 44 por ciento mayor, produjo en 2006 sólo el 28 por ciento del PIB europeo (13).
El teólogo citado menciona que los obispos católicos se quejaron en 2007 de lo mismo que en 1968, esto es, de que el progreso “atenta contra el logro de una familia humana”, llevando al hombre, dicen ellos, “por una tendencia que privilegia el lucro […] [y una] dinámica de concentración de poder y de riquezas en manos de pocos”. Si ello no bastara, Aparecida escuchó a Benedicto XVI recordando que “la raíz teológica de la opción preferencial por el pobre […], implícita en la fe cristológica, en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza”, insistiendo en el estribillo según el cual “la Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres”. En el mismo sentido, la declaración de Aparecida propuso: “La opción preferencial por los pobres es uno de los rasgos que marcan la fisonomía de la Iglesia Latinoamericana y caribeña […] de modo que todo lo que tenga que ver con Cristo tiene que ver con los pobres (14).
¿El cura predica pero no aplica?
El caso de Aparecida es una excelente oportunidad para contrastar la retórica menesterosa de los obispos latinoamericanos con la fortaleza económica del aparato vaticano. No es difícil mostrar las grandes diferencias existentes entre los pocos privilegiados del episcopado católico y los muchos fieles empobrecidos por una iglesia que, desde Pablo de Tarso, se hizo rica gracias a las limosnas aportadas por el rebaño o gracias a la exacción violenta de tributos, la imposición política de diezmos o la usurpación de tierras por parte del clero, que fue acusado inútilmente por el general Mosquera colombiano ante Pío IX como el gran terrateniente de la poscolonia. Este fenómeno tiene implicaciones sobre nuestras economías y no ha formado parte de los estudios académicos, tal vez porque buena parte de sus cifras se encuentra encriptada en los archivos del bunker vaticano o porque los investigadores asumen que este es un “problema celestial” que les resulta ajeno, cuando en verdad sería un elemento fundamental para entender las relaciones de clase entre Iglesia y Estado, una vez se vieran liberadas de la trampa laicista (15/16).
El caso de Colombia puede ser útil para aterrizar estas hipótesis, debido a que las relaciones de clase de su iglesia católica poseen acentuada tendencia política, desconociendo el plano durkheimiano que prescribe como esencial de toda religión tanto la subordinación de lo profano a lo sagrado como la heterogeneidad entre ambos (17). Ello permitiría entender el papel económico de la Iglesia, que arrancó como terrateniente colonial desde la Encomienda del siglo XVI y, luego de la desamortización de sus bienes en el XIX, haciendo metástasis sobre el sector financiero capitalista local. Como ejemplo, Bushnell menciona que hasta la mitad del siglo XIX Colombia “careció de un sistema bancario formal [razón por la cual] algunas instituciones religiosas hacían préstamos hipotecarios” (18). La mencionada desamortización fue un instrumento aplicado por el gobierno de Mosquera hacia 1861, en procura de que el Estado retomara el control de las riquezas inmuebles de la iglesia, conformada por importantes bienes raíces urbanos y rurales, semovientes y capital eclesial. Por esa época, “en Bogotá fueron rematados 1.128 predios, 2.633 casas y 3.015 tiendas; ello significó que el 16 por ciento de las casas y el 22 por ciento de las tiendas eran eclesiales, aproximadamente el 29 por ciento de la propiedad raíz de la ciudad. En Boyacá se estima en 20.554 hectáreas la posesión de la Iglesia. A juicio de [...] Mollien, pocos curas tenían ingresos anuales inferiores a $ 1.000 [...] El obispo de Popayán tenía ingresos estimados en $ 40.000 anuales, todo lo cual contrastaba con las penurias [...] por las que atravesaba el pueblo” (19). A pesar del proceso actuado por Mosquera, el poder terrateniente eclesial fue restaurado por el régimen teocrático de Rafael Núñez, promotor del primer acuerdo político entre Colombia y el Vaticano, en 1887, Concordato gracias al cual el Estado le devolvió a la Iglesia las propiedades presuntamente expropiadas y, además, le reconoció “indemnizaciones por las que habían pasado a manos de terceros” (20).
A merced de esta regeneración económica eclesial, promovida por Núñez, generación tras generación los colombianos estaríamos resarciendo, desviando parte de nuestros impuestos a favor de la Iglesia por el presunto despojo al que habría sido sometida entonces, tal como reza el artículo XXVI del Concordato vigente: “Las [...] partes contratantes unifican las obligaciones financieras adquiridas por el Estado en virtud del Concordato de 1887 y de la Convención sobre Misiones de 1953. En consecuencia, reglamentarán su cuantía en forma que permita atender aquellas obligaciones” (21). Actualmente, los inmuebles eclesiásticos seguirían constituyendo una importante cuota de la propiedad urbana y semiurbana, y el capital eclesial convertido a papel moneda amplificaría el portafolio de inversiones del mercado de capitales local, tema éste que, de ser investigado, bien pudiera ayudar a revelar la posible responsabilidad del poder económico de la Iglesia en la profundización de la división de clases en Colombia.
El comodín político
De acuerdo con lo anterior, se sugieren aquí algunas hipótesis explicativas de por qué la iglesia católica latinoamericana continúa y se esmera en hacerse ver como abogada de los pobres, al tiempo que funge como miembro destacado de la élite terrateniente y financiera. Hemos descrito de manera sucinta el caso colombiano, pero no es arriesgado suponer que la misma estrategia esté operando en otras zonas de la región, dada la virtuosa consistencia de la Iglesia en la formulación y la aplicación de sus estrategias. De lo último da fe, por ejemplo, el fortísimo aparato militar que patrocina la Iglesia en nuestros países mediante la institución de los “obispados castrenses”, inédito sistema político de control ideológico sobre ejércitos y policías, que cubre buena parte de Latinoamérica y que delinea una estrategia de poderío militar que no tendría par en las religiones conocidas (22).
A pesar de que la pobreza, tal como el propio Weber lo sugería, se ha constituido en otros credos como trampolín hacia el progreso material y social, resulta por lo menos sospechoso que en la América Latina catolizada en los albores del siglo XXI continuemos escuchando la prédica de su defensa en boca de un aparato político que, en la práctica, se ha constituido en elemento que, merced a sus riquezas, atiza el desequilibrio entre clases. Porque si hay algún lugar donde el principio moral de “comenzar por casa” pudiera tener éxito liderado por la Iglesia sería Latinoamérica, empujando a la solución y no a la conservación de la pobreza. ¿Por qué desde la Iglesia no se conocen iniciativas orientadas a destinar fondos para dinamizar la microempresa o la agroindustria productivas? ¿Cuál es la estrategia verdaderamente “social” de la banca controlada por la Iglesia en nuestros países? ¿Por qué sigue comprometida la Iglesia en sostener la pobreza mediante restaurantes comunitarios donde se regalan las viandas cotidianas o bancos de productos que ocupan algunos espacios en las despensas de los menesterosos? ¿Qué diferencia pudiera haber entre estas prácticas y la demagogia política que se nutre del voto sumiso de los pobres a cambio de míseras prebendas?
Existen pruebas de que en América Latina la pobreza puede constituirse en trampolín para que sus habitantes se autoliberen de sus ataduras. Proyectos de dinamización del empleo y del ingreso a partir de microempresas que gestionan comercialmente el servicio de energía eléctrica en Colombia, en menos de cuatro años han llegado a facturar más de 10 millones de dólares anuales, creando más de 1.200 empleos directos y sirviendo productivamente a comunidades que superan el medio millón de suscriptores (23). Pues bien, el autor no conoce que en la zona de la costa atlántica colombiana, donde el experimento está vigente desde 2003, haya existido apoyo siquiera oral hacia el proceso por parte de las jerarquías católicas zonales. Ello se explicaría porque estos hechos amenazan la base ideológica de la Iglesia, anclada como está en sostener la pobreza como base de su programa político.
Abogando recurrentemente por la pobreza como virtud, ello distrae la posibilidad de que sean analizados y sometidos a crítica sus ingentes recursos económicos que están dedicados a sostener uno de los más grandes aparatos diplomáticos modernos (24). ¿Quiénes, si no los pobres, pudieran convertirse en los más crudos críticos del boato y el esplendor en que viven sus obispos? Predicar que se está de su lado, promoviendo y acompañando su pobreza, sería, por tanto, una táctica política muy eficaz que le serviría al curato de comodín para atraer al tiempo el favor de los pobres y el de los ricos; el de los primeros, porque, adoctrinados en la sumisión, se ven consolados cuando la Iglesia predica en los púlpitos ser la de los pobres “su opción preferencial”; y, el de los segundos, porque enseñaría cómo se practica el mandamiento de la caridad hacia sí mismo.
Especulemos sobre cómo funciona este mecano político-eclesial. 1º. El aparato ideológico se cuida de difundir desde los púlpitos una dialéctica de amor al pobre que nunca arriesgue criticar los recursos de los obispos, de modo que el dedo de la Iglesia siempre señale a “los ricos” y “los privilegiados”, absteniéndose de mostrar que ella es ejemplo de riqueza y privilegio; 2º. Para garantizar la sostenibilidad del sofisma, el Vaticano aprovecha el control educativo que ejerce en buena parte de los países donde opera, difundiendo entre alumnos y familias la prédica de un amor al prójimo que deben practicar los fieles siendo pobres, y haciéndose ricos los obispos. 3º. En paralelo, la demagogia de la pobreza le permite al Vaticano jugar con los partidos políticos de derecha y de izquierda, gracias a lo cual puede tomar partido por la única ideología en la que cree: la defensa de sus intereses de clase; y 4º. Para cerrar el mecano, la Iglesia se cura en salud controlando la instrucción de cuadros militares y policiales, constituyéndose el Estado Vaticano en patrón ideológico de un poder militar cuya magnitud supera la de cualquier ejército o policía tomado nacionalmente (25).
1 Fukuyama, Francis, 2005, “Manifiesto calvinista”, en www.lanacion.com.ar, Opinión, Abril 6 de 2005.
2 Congote, Bernardo, 2005, “Religión en Colombia. ¿Una invasora de la política?” en Le Monde diplomatique, edición Colombia, marzo 2005, pp. 30-31.
3 Quinta Conferencia General del Episcopado de América Latina y el Caribe (Celam), Aparecida, Brasil, mayo 2007.
4 Weber, Max, 2003 (1904-5), La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Distal, Buenos Aires, p. 45.
5 Offenbacher, Martin, 1901, “Estudio sobre la situación económica de los católicos y protestantes en Baden, Tübingen y Leipzig”.
6 Weber: p. 46.
7 ídem, p. 49.
8 ídem, p. 51.
9 Ver también: Weber, Max, 1997, Economía y sociedad, Ed. FCE, México, Cap. V “Sociología de la religión”.
10 Gutiérrez, Gustavo, 2007, “La opción de Aparecida”, Le monde diplomatique, octubre 2007, p. 11.
11 Benedicto XVI, 2007, En esperanza fuimos salvados, Ediciones Paulinas. Documentos de la Iglesia, Nº 171, Bogotá.
12 Puiggros, Rodolfo, 1989, La España que conquistó el (sic) Nuevo Mundo. Editorial Ancora, Bogotá.
13 www.worldbank.org/ Data.
14 Gutiérrez, ob. cit., p. 12.
15 Habermas, Jürgen, 1996. “Excurso: trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el más acá”, en Textos y contextos, Ed. Ariel, Barcelona, España, 1ª ed.
16 Congote, Bernardo, 2005, “Laicismo y religión política”, en Le Monde diplomatique, edición Colombia, Abril 2005, pp. 12-14
17 Durkheim, Emile, 1992, Las formas elementales de la vida religiosa, Ed. Akal, Madrid, 1ª ed., p. 33.
18 Bushnell, ob. cit., p. 189.
19 Díaz, Fernando, “Estado, Iglesia y desamortización” en Manual de historia de Colombia, vol. 2, Era Republicana, Editorial Planeta, Bogotá, 1989, pp. 197-222.
20 Bushnell, David, 2000, Colombia una nación a pesar de sí misma, Planeta, Bogotá, p. 202 (nota entre paréntesis del autor de este artículo).
21 Camargo, Pedro, 1995, El Estado laico en Colombia, Ed. J. Wilches, Bogotá. Pp. 159-163. Concordato ratificado en 1992 y examinado exequible en 1993 por la Corte Constitucional (cit., pp. 78,84). El autor de este artículo fue tratado con evasivas por el Ministerio de Hacienda de Colombia, producto de un derecho de petición formulado para aclarar este desangre tributario a favor de la iglesia criolla.
22 Congote, Bernardo, 2007, “El poder militar del Estado Vaticano”, en Le Monde diplomatique, edición Colombia, junio 2007, pp. 26-27.
23 Congote, Bernardo, 2005, La pobreza como camino. El caso de los servicios públicos en Colombia, en BID-Biblioteca Digital,www.iadb.org/etica, 4.393 consultas, noviembre 2005-junio 2008.
24 “La influencia religiosa actual en la política […] ofrece algunas similitudes depresivas con el siglo XVII europeo” (Kissinger, 2007, “In God’s name”, nov. 1 de 2007, www.economist.com/specialreports).
25 Congote, 2007, cit. referencia a los “obispados castrenses”.
