LA XENOFOBIA COMO VISIÓN DEL MUNDO, ENTRE LAS GUERRAS CULTURALES UNIVERSITARIAS, LA EDUCACIÓN Y LA POLÍTICA DE LA CERTEZA

Este artículo considera las actuales guerras culturales en la educación superior estadounidense como una ocasión para pensar la persistencia de las visiones xenófobas del mundo. Frente a la idea de que la política de derechas se alimenta principalmente del resentimiento de quienes han quedado atrás tras décadas de desigualdad neoliberal, sostiene que la xenofobia debe su perdurabilidad a compromisos filosóficos que los análisis materialistas y culturalistas no alcanzan a comprender del todo. Explora las implicaciones de tomar en serio esos compromisos a través de una interpretación del relato del vicepresidente de Estados Unidos, J. D. Vance, sobre su conversión al catolicismo.

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Desde al menos la década de 1960, la educación superior ha sido uno de los principales escenarios de las guerras culturales en Estados Unidos. Como sostuvo Roderick Ferguson en su ya clásica obra, The Reorder of Things, la creación de departamentos y campos de estudio sobre género, etnicidad y raza fue, entre otras cosas, una forma de capturar el fermento subversivo de los movimientos sociales de aquella época mediante su institucionalización. La consiguiente diversificación de los programas de estudio y de los objetos de investigación en las ciencias humanas y sociales fue cuestionada desde el principio tanto por sectores de la izquierda como de la derecha del espectro político, unidos por su rechazo de las políticas «identitarias» o «culturales». Si la izquierda reprochaba a los nuevos movimientos sociales sacrificar una política amplia, fundada en intereses de clase, la derecha lamentaba la ampliación de los horizontes intelectuales como un ataque contra la civilización y los valores occidentales.

Hoy, las páginas de publicaciones venerables como The Chronicle of Higher Education siguen agitadas por debates que presentan a las universidades, y a su supuesto sesgo izquierdista, como el motor de toda idea mala y divisiva. Esta preocupación por la erosión del discurso civil y por la cultura de la cancelación académica resulta llamativa en un contexto en el que —empezando por gobernadores como Ron DeSantis en Florida y Greg Abbott en Texas— el Estado ha desplegado cada vez más su poder para disciplinar a las instituciones de educación superior en nombre de la libertad intelectual y la diversidad de perspectivas. En esta breve intervención, quiero sugerir que este fenómeno —censurar la libre indagación para salvaguardar las libertades intelectuales— revela algo fundamental sobre la política de derechas, sus protocolos intelectuales y su capacidad para presentar intereses partidistas como asuntos de preocupación cívica general.

Pocos participantes en los debates sobre los «excesos» de la educación superior señalan que quienes reprochan a la universidad censurar la libre indagación y el debate rara vez lo hacen porque busquen una conversación. La idea de libertad que está en juego en las defensas derechistas del pensamiento libre no se justifica mediante conferencias ni ensayos académicos, sino a través de la ley y el poder estatal. Este hecho evidente pasa en gran medida desapercibido porque, aunque el pensamiento de derechas se sostiene principalmente porque legitima un proyecto político más que porque construya un caso intelectual convincente, sus anhelos intelectuales no son externos ni secundarios respecto de su deseo de poder político. Por eso Peter Thiel invoca a René Girard para justificar su política teocrática, y Curtis Yarvin reviste su deseo de autoritarismo con el ropaje de la crítica histórica y filosófica.

La extendida tendencia a considerar la política de derechas como una expresión de miseria económica y alienación subestima sus compromisos intelectuales. Como muestra la historia, los Estados de bienestar y las políticas progresistas no pueden erradicar el atractivo de la política de derechas, porque sus compromisos xenófobos resisten notablemente la crítica histórica y sociológica. Lejos de limitarse a ofrecer a las personas desencantadas algo que hacer, la derecha brinda a sus seguidores una visión integral del mundo: una imagen de la realidad internamente coherente y consistente, pese a sus aparentes hipocresías superficiales. Mi caracterización de esta política como «xenófoba» deriva menos del sentido común del término como hostilidad hacia lo extranjero que del uso específico que hace de él Adrian Piper. Piper entiende la xenofobia como una orientación filosófica homogeneizadora que abarca una gama de actitudes discriminatorias —racismo, sexismo, homofobia, clasismo y otras— y que disminuye la plenitud y singularidad de pueblos y culturas que amenazan la propia concepción y coherencia del yo. Este aspecto de autoprotección dota de una carga existencial a las racionalizaciones de la xenofobia y hace que los xenófobos se resistan a datos capaces de alterar una identidad cuidadosamente construida y una estabilidad interna.

Para empezar a evaluar esta dimensión existencial de producción de sentido en el pensamiento de derechas, es importante comprender que su adhesión y su resiliencia se deben a que no deriva su legitimidad de la historia ni de la sociedad. Aunque la xenofobia se articule como una herida civilizatoria o cultural que puede historizarse —la llegada de inmigrantes, la «descristianización», la alienación de la clase trabajadora blanca—, sus compromisos son metafísicos, no históricos. El antagonismo metafísico descansa en la idea de que culturas y civilizaciones distintas se oponen de forma categórica y ontológica, y que no pueden coexistir salvo en un estado de guerra permanente. Dado que filosofías de la diferencia tan concentradas en reconstituir el orden político y social no pueden sobrevivir a tiempos prosaicos, los pensadores xenófobos pronto advierten que su legitimidad intelectual está ligada al poder político. Así, la razón xenófoba despeja el terreno intelectual para purgar y purificar a la comunidad política. Tomar en serio este aspecto constitutivo de la xenofobia revela que, bajo la superficie frenética, azarosa y contradictoria de la política de derechas, existe una infraestructura de pensamiento unida por supuestos fundamentales sobre la sociedad.

El antagonismo metafísico descansa en la idea de que culturas y civilizaciones distintas se oponen de forma categórica y ontológica, y que no pueden coexistir salvo en un estado de guerra permanente.

No debería sorprender que tales supuestos encuentren en la educación un enemigo permanente. Si los hábitos xenófobos de la mente y el cuerpo se aprenden, entonces la educación, como sostiene Piper, puede deshacer esos aprendizajes. Puede hacerlo porque, en su mejor versión, la educación supone una disposición a aprender con y a través del pensamiento y el trabajo de otros. Enseñar y aprender no son necesariamente procesos jerárquicos, pero sí son, de manera inherente, ejercicios de construcción de confianza y de uso responsable del poder. La educación no consiste solo en acertar con los hechos, sino en desarrollar las capacidades para formular juicios y tomar decisiones sobre hechos y valores cada vez que se presentan. Una educación digna de tal nombre enseña el uso adecuado de los conceptos, no cuáles son los conceptos más adecuados que deben emplearse. En este sentido, educarse es tanto entrar en el conocimiento como aceptar los límites de lo que uno puede —o necesita— saber. Lo segundo exige admitir a otras personas en la propia idea de lo que significa educarse. Hacerlo exige también admitir la duda sobre uno mismo: la capacidad de cuestionar los propios juicios y decisiones recurriendo al conocimiento de otros. Esta es la apuesta de una cultura sólida de la educación, en la que el conocimiento es un bien colectivo. En una sociedad sana, no todo el mundo necesita saberlo todo.

Una educación digna de tal nombre enseña el uso adecuado de los conceptos, no cuáles son los conceptos más adecuados que deben emplearse.

Visto así, podemos decir que el pensamiento y la política de derechas en Estados Unidos se expresan como un temor a la mediación y a la heterogeneidad, ambas consideradas destructivas para la integridad y coherencia del individuo. No por casualidad, como muestra el reciente trabajo de Manisha Sinha, este temor a la mediación irrumpió con fuerza durante la Reconstrucción, cuando «los gobiernos estatales —impulsados por los esfuerzos de las personas liberadas de la esclavitud, los abolicionistas y la Oficina de los Libertos, y apoyándose en ellos— establecieron el primer sistema extenso de escuelas públicas en el Sur». Desde entonces, esta fobia se ha manifestado políticamente como la defensa del poder regional frente a lo que Sinha denomina proyectos de «democracia interracial».

Aunque la afirmación actual contra la democracia interracial se vea sin duda impulsada por una cultura viral en línea, conviene decir que el mundo anterior a la posverdad no se sostenía por una inversión colectiva en los hechos y la evidencia. La autoridad moderna, que hablaba el lenguaje de la competencia científica, no convirtió a los públicos a culturas de la evidencia. Más bien relegó el pensamiento reaccionario a los márgenes del espacio público, o fuera de él. Esta fue la solución liberal mediante la ideología de la tolerancia, que privatizaba los antagonismos sociales sin elaborarlos. En este sentido, la función de los medios de masas —una invención por excelencia del siglo XX— no era ofrecer coherencia ideológica, sino proporcionar las coordenadas de una realidad compartida que los miembros de una sociedad pudieran disputar, mientras relegaban a las periferias del ecosistema informativo aquellos discursos que deformaban por completo el debate público. En palabras de Neil Postman: «Las instituciones sociales se ocupan del significado de la información y pueden ser bastante rigurosas al imponer criterios de admisión». Uno de los logros más notorios de la política de derechas ha sido destruir esta función reguladora de las instituciones al llamarla «censura», al tiempo que desacredita la idea de que todo pensamiento u opinión merece ser expresado y toda pregunta merece ser formulada.

Un ejemplo de que el consenso moderno se ha resquebrajado es el auge de la consigna de «solo hacer preguntas» y «hacer tu propia investigación» sobre cualquier tema imaginable: una condición en la que cualquiera se convierte de la noche a la mañana en experto en innumerables materias, desde la ciencia de las vacunas y la historia del fascismo hasta la geopolítica del estrecho de Ormuz. Estas prácticas apuntan menos a una cultura rigurosa de investigación pública que a una ansiedad ante el hecho de que el conocimiento del mundo esté mediado por otras personas e instituciones. La avalancha de desinformación, por tanto, no indica tanto un colapso repentino de la confianza en los hechos como la erosión de la autoridad de una visión del mundo legitimada por la ideología de la competencia científica. Concebidas a imagen de la ciencia y la pericia, todas las formas modernas de poder —liberales e iliberales por igual— veían el mundo como un problema que el conocimiento podía resolver. Son las ruinas de ese arreglo las que hoy debemos intentar comprender.

La avalancha de desinformación no indica tanto un colapso repentino de la confianza en los hechos como la erosión de la autoridad de una visión del mundo legitimada por la ideología de la competencia científica.

Podemos ver estos temas y su lugar en la arquitectura de la razón xenófoba en un reflexivo ensayo de 2020 que el vicepresidente de Estados Unidos, J. D. Vance, escribió sobre su conversión al catolicismo. Entretejido con relatos autobiográficos que explican su trayectoria, el texto habita precisamente el espacio que he tratado de delinear. Una de las historias que cuenta procede de su época como estudiante en la Universidad Estatal de Ohio, donde Vance tuvo que leer sobre un debate filosófico acerca de la naturaleza de la creencia. Uno de sus participantes, Basil Mitchell, relató una parábola sobre un Soldado en un territorio ocupado, convencido por un Extraño de que él —el Extraño— es el líder de la resistencia. A veces se ve al Extraño ayudar a la resistencia; otras, entregar partisanos a la policía. Sin embargo, la fe del Soldado permanece firme. Vance cita extensamente a Mitchell:

A veces sus amigos, exasperados, le dicen: «Bueno, ¿qué tendría que hacer para que admitieras que estabas equivocado y que él no está de nuestro lado?». Pero el partisano se niega a responder. No consiente en someter al Extraño a prueba… [Él] no permite que nada cuente de manera decisiva contra la proposición «El Extraño está de nuestro lado». Esto se debe a que se ha comprometido a confiar en el Extraño. Pero, por supuesto, reconoce que el comportamiento ambiguo del Extraño sí cuenta en contra de lo que cree acerca de él. Precisamente esta situación constituye la prueba de su fe (sin paginación).

Mitchell, resume Vance, «articulaba una fe con la que yo nunca me había encontrado personalmente. La duda era inaceptable». Vance admite que no pudo quitarse de la cabeza la parábola, que le reveló una nueva forma de pensar la creencia: una réplica a la habitual pregunta atea: ¿cómo puede haber tanto horror en el mundo si existe Dios?

¿Qué tipo de prueba atraviesa la fe del Soldado? Es decisivo advertir que la parábola es también una analogía: el Extraño representa a Dios; el Soldado, a un creyente. En otras palabras, la fe en cuestión no es la que se deposita en otras personas. El Soldado no puede fracasar en la prueba de su fe mientras acepte que el Extraño dirige la resistencia, con independencia de la evidencia de sus sentidos y de las opiniones de sus compañeros de armas. Lo que está en juego no es menor: hay una guerra contra una fuerza de ocupación. Sin embargo, el Soldado prefiere aceptar la palabra de un Extraño sin vínculo alguno con su contexto antes que las observaciones inquietas de quienes han arriesgado el cuerpo junto a él. Un Extraño que no sugiera divinidad no es más que una persona extraña: un inmigrante, un refugiado, un otro genérico cuya pertenencia puede ser cuestionada en cualquier momento. La estructura de la fe del Soldado depende, por tanto, de que el Extraño sea algo distinto, algo más que una persona. Y así empezamos a ver que su fe no es histórica, sino más próxima a lo metafísico: su compromiso no es con las acciones inconsistentes y contradictorias del Extraño, sino con el carácter que ha juzgado verdadero. Esa valoración es suya y solo suya. Y esta verdad solo puede sostenerse eliminando la duda de la creencia, permaneciendo impermeable a la evidencia del mundo empírico.

Obsérvese cuán cerrada, cuán interna es la escena: la visión de la verdad del Soldado está determinada exclusivamente por una convicción que habita en él, una convicción que no se ve afectada por su mundo ni por las opiniones y puntos de vista de quienes lo rodean. Aunque vive en sociedad, y aunque las guerras se libran, de una u otra forma, en defensa de alguna idea de sociedad, la vida del Soldado —quizá su existencia entera— queda puesta en cuarentena respecto de los demás. La prueba de su fe no requiere la aprobación de la sociedad, y la autoridad así asegurada no deriva su legitimidad de ella. Cabe señalar, además, que esta manera de pensar contiene la marca del anhelo de la derecha teológica por un «César estadounidense» que gobierne sobre la sociedad sin formar parte de ella.

El tipo de fe que exige el Extraño vuelve irrelevante el problema de conocer y estar con otros. Para Vance, el Extraño no plantea una cuestión de conocimiento; proporciona evidencia de fe. Lo hace eliminando la duda de la creencia. El Soldado no necesita aceptar los límites de lo que puede saber sobre el Extraño porque, al aceptar sin cuestionamiento su autoridad, renuncia a toda pretensión de conocer. Para confiar, no es necesario saber. O, para saber cualquier cosa, basta con confiar en uno mismo. El compromiso que exige Vance está, por tanto, enteramente centrado en uno mismo: en la propia capacidad de autorizar los fundamentos de los propios pensamientos, de confirmar los procesos herméticos del pensamiento propio como ejemplos de razonabilidad, de razonamiento sobre el mundo.

Si pensar libremente exige, como mínimo, la capacidad de cuestionar los supuestos que informan nuestras afirmaciones, esta clase de fe —politizada para servir al poder, liberada de las cargas de la generosidad y la duda— solo puede conducir a una forma dogmática de pensamiento que imita los protocolos de la libre indagación sin abrirse a ninguna de sus contingencias: a que las premisas fallen, las conclusiones queden inconclusas y las respuestas lleguen de los lugares menos esperados. La cuestión no es que el pensamiento y la fe se opongan entre sí. En sus registros reflexivos, la fe puede estar más que abierta —quizá incluso más abierta que el secularismo— a un pensamiento sin garantías. Pero, como lo formula Vance, la fe no puede sostener la duda cuando se convierte en un instrumento de la política, cuando su objetivo principal es afianzar al creyente en la certeza de sus posiciones. Las aspiraciones a pensar en esta clave prosperan borrando a los demás de la historia de la propia llegada al conocimiento.

Insisto en llamar filosóficos a tales compromisos porque constituyen los elementos básicos de una visión del mundo. Como señalé en la introducción de este artículo, lo que está en juego en una política fundada en visiones xenófobas del mundo no se encuentra en el materialismo ni en la cultura. Más que una política económica o cultural, los compromisos filosóficos son principios estructurales que ofrecen una orientación capaz de dar coherencia y durabilidad al mundo. Aunque los mundos levantados por tales filosofías parezcan contradictorios y paradójicos desde fuera, proporcionan consistencia a la realidad de quienes viven dentro de ellos. Las políticas culturales —y sus representantes, como J. D. Vance— cambian con el tiempo. Los compromisos filosóficos son más recalcitrantes. Por eso, mientras progresistas y liberales reclaman un antídoto contra la derecha reduciendo toda política a una cuestión de preferencias de políticas públicas, pasan por alto que ninguna política puede deshacer la resiliencia de una visión del mundo animada por la convicción en antagonismos metafísicos. Quizá el mayor logro del pensamiento xenófobo resida, entonces, en convencer a la sociedad de que ninguna convicción merece sostenerse en un mundo transaccional dominado por maniobras estratégicas, aunque una convicción impermeable a la realidad empírica sea precisamente lo que permite perdurar a la razón xenófoba.

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Publicado originalmente por Anirban Gupta-Nigam en CambridgeCore. Republicado bajo una licencia Creative Commons CC BY 4.0.