La evolución del capitalismo en una dirección “libertaria” ya había sido brillantemente anticipada por un Karl Marx en “La miseria de la filosofía”
ARMANDO ERMINI, ESCRITOR ITALIANO
observatoriocrisis.com 29 mayo, 2025
Lo que publicamos a continuación es la ponencia de Armando Ermini en la conferencia celebrada el pasado 15 de marzo en Roma promovida por L’intervento titulada «Una lectura alternativa de la cuestión de género. Para una crítica de clase del feminismo».
En este artículo intentaré mostrar cómo el abandono por parte de la, por así decirlo, “izquierda” de toda crítica al capitalismo desde el punto de vista de las clases sociales y la adopción explícita de los argumentos del feminismo contra los hombres como tales, y por tanto el desplazamiento del núcleo argumentativo de las cuestiones sociales a las de la dialéctica entre los dos, subrayo dos, sexos, así como la devaluación sistemática a nivel teórico y práctico de todo lo que tradicionalmente eran atributos y funciones paternales, coinciden con la plena aceptación del espíritu del capitalismo, con su «begriff» o por así decirlo «concepto», idea fundadora, fin supremo.
Creo que basta recorrer brevemente la historia del capitalismo para darnos cuenta de los cambios, a veces sensacionales, que han atravesado por él, pero sin que esos cambios afecten en lo más mínimo a su núcleo fundador que no es otra cosa que su propia » Reproducción Ampliada «, a la que todo lo demás se subordina, se doblega y hasta, por qué no, se utiliza cuando sirve al fin.
Hay que reconocer, sin embargo, que el capitalismo es un sistema extremadamente flexible. Al no tener principios propios de carácter filosófico y/o religioso a los cuales adherirse consecuentemente, al no tener una ética o, si se prefiere, una moral propia, puede, de tiempo en tiempo y siempre y sólo según le convenga, asumir la apariencia y predicar las ideas más contradictorias. Patriarcal o matriarcal, machista o feminista, burgués o antiburgués, etc.
Estoy convencido de que si no captamos esta verdad, correremos siempre el riesgo de que la crítica del capitalismo llegue siempre tarde, se refiera a las fases que el propio capitalismo ha superado deshaciéndose de todo lo que con el tiempo ha dejado de ser funcional y, por tanto, nunca llegue a su núcleo fundador.
Pienso en Luc Boltanski y Ève Chiapello. [1] en Le nouvel ésprit du capitalisme , tienen razón cuando dividen la historia del capitalismo en tres fases principales. Cada etapa, afirman los dos autores, retomando una expresión clásica de la sociología, está marcada por un «espíritu del capitalismo» correspondiente. Con esta expresión los dos sociólogos pretenden avanzar una hipótesis intrigante: el capitalismo sería un sistema con una “superestructura variable”, que se acompaña a lo largo de la historia de diferentes formas de legitimidad ideológica.
Sin embargo, cada fase también se caracteriza por una crítica anticapitalista particular que surgió como reacción a las asimetrías político-económicas del sistema. [2]
Desde su perspectiva, la crítica representa el principal motor del cambio normativo y del desarrollo del capitalismo, porque ejerce una función estimulante en un sistema dinámico como el capitalista. En cierto sentido, la crítica es la causa eficiente capaz de impulsar la transformación del espíritu del capitalismo, permitiéndole así reconfigurarse movilizando recursos y energías renovados. Enfrentar el obstáculo de la crítica –que le permite desarrollar anticuerpos– acaba resultando una actividad tónica para el régimen capitalista.
En el curso de su desarrollo histórico, el sistema capitalista necesita un ethos, debe dotarse de una justificación moral coherente para integrar a los individuos en él. Sin embargo, cada fase también se caracteriza por una crítica anticapitalista particular que surgió como reacción a las asimetrías político-económicas del sistema. [3]
El hecho es que en la búsqueda de nuevas fuentes de acumulación, el capitalismo da vida a nuevas síntesis a través de las cuales llega a apropiarse del patrimonio de valores en nombre del cual había sido criticado en la fase histórica anterior, testimonio de su polimorfismo y gran capacidad de adaptación.
Las tres fases del capitalismo
Volviendo a Boltanski y Chiapello, decía que ellos identifican tres fases del desarrollo capitalista, cada una con su propio “Espíritu”.
El primer espíritu del capitalismo
Esta primera fase capitalista terminó en las primeras décadas del siglo XX. El primer espíritu del capitalismo, consagrado por el famoso estudio de Max Weber, se centra en la figura patriarcal del empresario burgués. Se inspira en un concepto de vocación (Beruf) arraigado en la ética del trabajo y el ahorro. Las necesidades disciplinarias de la burguesía exigen, en esta etapa capitalista, virtudes marcadas por un espíritu de sacrificio (ascetismo, parsimonia, moderación y templanza, moderación de los deseos) que en este sentido parecen al menos «compatibles» con la moral natural y religiosa. Así se desarrolló la fase que Augusto Del Noce llamó «cristianismo burgués», que en Italia tuvo en Benedicto Croce su pontifex maximus. [4] Se trató, sin embargo, de una alianza no exenta de ambigüedades, como lo demuestra la dura polémica de Charles Péguy contra la reducción del cristianismo a una «religión de la burguesía». [5]
La crítica social y el nacimiento del segundo espíritu del capitalismo
El primer espíritu del capitalismo, sin embargo, acaba dando lugar a una “crítica social” de inspiración tanto socialista como marxista. La crítica social ataca el egoísmo particularista de las clases burguesas mientras denuncia la creciente explotación y miseria de las clases trabajadoras.
El segundo espíritu del capitalismo, que alcanzó su pleno desarrollo en el período comprendido entre 1930 y 1960, hizo suyas las reivindicaciones de justicia social y de seguridad planteadas por la crítica social.
En su exploración de nuevas oportunidades de ganancias, el capitalismo está experimentando una transformación: ahora se pone más énfasis en la organización colectiva (la gran empresa centralizada, racionalizada y burocratizada) que en el empresario individual. Este segundo modelo capitalista se caracteriza por la racionalidad técnico-administrativa y una producción en masa altamente estandarizada. Cobra importancia la figura del director de la empresa impulsado por el afán de perseguir el crecimiento ilimitado de la empresa.
En el período de posguerra, el capitalismo se moduló aún más para adaptarse al compromiso con las demandas provenientes del movimiento socialista y de la clase trabajadora. Se concreta así el sistema de garantía del bienestar, donde la empresa también está obligada a colaborar con el Estado en el desarrollo de un sistema de protección de la vida cotidiana de los trabajadores.
La crítica de arte y la crisis del segundo espíritu
Este modelo entró en crisis en los años 1960 y 1970, chocando con el individualismo de la llamada “crítica artística”, sostienen Boltanski y Chiapello. La crítica de arte, entre cuyos precursores cito, estamos todavía en el siglo XIX, Charles Baudelaire, rechaza la subordinación del individuo al colectivo. Los temas típicos de la crítica de arte se nutren de la retórica romántica de la singularidad y la autocreación.
Esto se asocia a una vocación desmitificadora que nos empuja a señalar la voluntad de dominar hipócritamente escondida tras el velo de la moral burguesa.
La invectiva fue apoyada por los intelectuales “críticos”, las vanguardias literarias y artísticas, particularmente el surrealismo. Se cuestiona el carácter capitalista de la despersonalización. Bajo el control de la crítica están pues el anonimato, la masificación y la inautenticidad inducidos por el modo de producción capitalista.
Con esta segunda forma de crítica el énfasis de la denuncia se desplaza. La crítica artística, manifestación del rechazo a la dispersión colectivista, se centra en el atropello a la autonomía individual, insiste en la limitación de las libertades de los individuos, desposeídos de su propia creatividad para ser sometidos al yugo de las fuerzas impersonales del mercado.
En la fase final de la segunda etapa –tomando 1968 como fecha emblemática– comienza a producirse el divorcio entre el espíritu religioso y el espíritu burgués. Ha llegado el momento propicio para el advenimiento del tercer espíritu del capitalismo. Ya se hacen visibles los primeros vestigios de un sistema económico basado en el incremento del consumo, donde desaparece la necesidad de disciplinar y contener el deseo. [6]
El terreno está maduro para el “desguace” de las virtudes tradicionales. Se trata de una metamorfosis descrita con particular eficacia en la síntesis de Rodolfo Quadrelli: «Mientras que el capitalismo primitivo, fundado en el ascetismo racionalizado de los vicios espirituales, no podía permitir el desencadenamiento de los instintos sexuales, el nuevo capitalismo, en gran medida despersonalizado, puede permitirlo; o incluso, en su versión más reciente, puede recomendarlo, pues pretende liberarse de la familia y del ahorro, dos poderosos obstáculos al consumo». [7] Llegamos así a la tercera etapa o tercer espíritu del capitalismo: la mercantilización del individualismo.
El tercer espíritu del capitalismo: la mercantilización del individualismo
El tercer espíritu del capitalismo incorpora y metaboliza los impulsos libertarios, los empujes transgresores, antitradicionales y antirreligiosos del pensamiento del 68; Amalgama en sí la crítica social y artística, neutralizándolas.
El capitalismo demuestra ser capaz de una flexibilidad extrema y logra utilizar el impulso de ambas críticas como fuerza motriz. Es así como el espíritu del capitalismo penetra en sectores hasta entonces ajenos al gran circuito comercial (turismo, actividades culturales, servicios, ocio, cuidado personal, sexualidad, etc.) y en la diversificación de productos, ahora cada vez más personalizados. Una vez reelaboradas, incluso las exigencias de autenticidad y de autonomía individual se mercantilizan y se subordinan a la lógica del lucro. [8]
Un ejemplo de esta nueva fase lo podemos tomar el grupo Benetton, que hace de la mercantilización y de la transgresión individualista sus símbolos. De hecho, desde los años 60, la marca «tiende al inconformismo (fotomontajes de Jimi Hendrix, Andy Warhol con la nueva línea Jean’s West, una Laura Antonelli semidesnuda y un Salvador Dalí colgando un cartel a favor del aborto)». [9]
También están cambiando los valores de la nueva burguesía, ahora intolerante a las prohibiciones y a las restricciones morales (no hace falta decir que sería esencial, pero no hay tiempo, para discutir cómo las clases sociales tradicionales se están reconfigurando, internamente y en sus relaciones con los demás).
Creo que es importante subrayar y tener presente el hecho de que tanto la moral obrera como la moral comunista (digamos, mejor, la de los partidos y movimientos políticos que se declaraban como tales y tenían como referentes político-ideológicos a la Unión Soviética o a la China de Mao) eran, hasta entonces, irreconciliables con el individualismo y el libertarismo elitista de los intelectuales o de quienes decían serlo. Menos aún eran propensos a la transgresión sexual.
Nos guste o no, en términos de ética y moral, estaban más cerca de la tradición religiosa que de los nuevos valores o desvalores abrazados por la nueva burguesía “libertaria”. Lo eran porque, en cierto sentido, podían definirse como una especie de “religión” secular en cuyo centro estaba la necesidad de cohesión social, y habían comprendido que dicha cohesión solo podía obtenerse con una apelación de naturaleza, por así decirlo, “religiosa”, es decir, anclada en una concepción no individualista de la existencia.
No fue casualidad que nadie menos que el propio Stalin, durante la Segunda Guerra Mundial, acabara utilizando la fe religiosa ortodoxa para mantener unido al pueblo ruso frente a la invasión nazi.
Estoy convencido de que si queremos salir del impasse provocado por el uso de categorías políticas e ideológicas como derecha e izquierda, que han cambiado de significado con el paso de los años, debemos, por así decirlo, reiniciarnos y empezar a ver los acontecimientos del mundo moderno con otros ojos.
Pondré como ejemplo lo que el filósofo marxista y padre de ese movimiento político/ideológico que se definió como “obrerismo”, Mario Tronti, escribió en su libro “ Dello spirito libero ”. Tronti identifica una analogía significativa entre las revoluciones conservadoras y las revoluciones obreras (el Octubre soviético).
Ambos, sostiene, han desempeñado un papel de Katechon, de detener la propagación de la modernización política, institucional, social y tecnológica, es decir, escribe, la invasión de lo Moderno por los espíritus animales bárbaros del capitalismo y no porque las revoluciones conservadoras y obreras fueran en sí mismas antimodernas, sino porque, incluso sin tener éxito, intentaron… mantener la relación con la tradición en el acto de romper con el pasado. La tradición –escribe– no es el pasado, sino lo que queda del pasado en nuestras manos irreductible al presente . Antes de continuar, creo que es necesaria una digresión.
Una nota sobre el 68 y sus ilusiones catárquicas y revolucionarias
Criticando, y a menudo con razón, la sociedad de aquella época, quisimos cambiarla profundamente pero sin una capacidad real de sustituir sus cimientos por otros verdaderamente sólidos. El año 1968 tuvo varias almas: una dogmática (los grupos marxistas leninistas a los que también pertenecí), otra más, digamos, libertaria.
Si para los primeros el riesgo era el de una esclerosis que se limitaba a repetir algunas jaculatorias tranquilizadoras sin entender el rumbo que tomaba la sociedad, para los segundos, menos dogmáticos, el riesgo era el de no comprender que el libertarismo, la libertad individual de ser como cada uno quería ser, casaba perfectamente con el nuevo espíritu del capitalismo que ya no necesitaba las viejas anclas, ya antifuncionales, y que había que liberar cuanto antes.
La lucha contra el patriarcado, la familia, la promoción entusiasta del feminismo, se han revelado con el tiempo como ideas en sintonía con el nuevo capitalismo, antiburgués ciertamente, pero no por ello menos capitalista.
Tomemos como ejemplo la parábola mental de la mente sin duda más brillante de LOTTA CONTINUA, Adriano Sofri, quien con el tiempo se ha convertido en un ferviente partidario del actual orden capitalista occidental. Me detendré aquí, porque el análisis de Lotta Continua no es objeto de este artículo, es decir, si su evolución en los años hasta su disolución estaba ya “en nuce” en sus presupuestos y si, como personalmente creo, ya existían aquellos “gérmenes” que, sabiamente alimentados y utilizados, determinaron finalmente su autodisolución en 1976.
El hecho es que, compartiendo el pensamiento de un marxista herético como Costanzo Preve [10] , podemos constatar que el capitalismo se ha vuelto transnacional en economía y progresista, es decir, absolutamente relativista, hedonista e individualista, en el plano cultural. En su búsqueda continua de nuevas oportunidades de autovalorización, el capital ha saturado todos los espacios de la vida humana que hasta ahora habían permanecido fuera del mecanismo del valor.
La vida misma, desde la concepción hasta la muerte, ha sido mercantilizada, como sostuvo Preve, pero como también puede leerse en mucha literatura católica. Ocurrió entonces que aquellas instancias que la limitaban, incluso el sistema de valores del cristianismo y de la vieja burguesía que le fueron funcionales en una de sus fases, se convirtieron en un obstáculo para su pleno desenvolvimiento.
La abolición del orden burgués existente era pues una consigna y al mismo tiempo una esperanza que inflamaba el alma de los jóvenes de aquellos años. Sin embargo, se trataba de una afirmación ilusoria, en nombre de la cual los movimientos libertarios no hicieron más que proporcionar a la nueva sociedad de consumo todas las coartadas culturales que necesitaba. Christopher Lasch, una de las mentes más libres y brillantes de la sociología estadounidense, también escribió:
Los hechos hacen inadecuadas las críticas libertarias a la sociedad moderna […]. Aún existen muchos “radicales” que continúan dirigiendo su indignada protesta contra la familia autoritaria, la moral sexual represiva, la censura literaria, la ética del trabajo y otras instituciones fundamentales […] que, en realidad, han sido debilitadas o derrocadas por el propio capitalismo avanzado. No se dan cuenta de que la “personalidad autoritaria” ya no representa el prototipo del hombre económico. El hombre económico, a su vez, ha sido reemplazado por el hombre psicológico actual, el producto final del individualismo burgués. [11]
Sobre estas ruinas se construyó la actual sociedad permisiva dominada por el paradigma de la “liquidez” de los valores y de las relaciones interpersonales. La “liquidación” de toda identidad personal habría conducido a un mundo marcado por la perfecta intercambiabilidad de los individuos. Esto abrió el camino a la “funcionalización” de los seres humanos, es decir, determinados únicamente por la función que cumplían. [12]
Creo que si en su momento fue difícil darse cuenta de lo que estaba sucediendo, hoy existen todos los elementos para captar el significado de esos fenómenos. Lamentar aquel tiempo, no querer reconsiderarlo a la luz de lo que realmente ocurrió, no negar nada sino buscar su sentido auténtico, significa ser incapaz de interrogarse, pero sobre todo ser funcional al capitalismo camaleónico y a sus transformaciones.
Además, la evolución del capitalismo en una dirección “libertaria” ya había sido brillantemente anticipada por un tal Karl Marx, quien escribió en “La miseria de la filosofía”:
Llegó un momento en que todo lo que los hombres consideraban inalienable se convirtió en objeto de intercambio, de comercio, y podía enajenarse ; el momento en que esas mismas cosas que hasta entonces se habían comunicado pero nunca se habían trocado, dado pero nunca vendido, adquirido pero nunca comprado —la virtud, el amor, la opinión, la ciencia, la conciencia, etc.— se convirtieron en comercio .
Es la época de la corrupción generalizada, de la venalidad universal o, hablando en términos de economía política, el momento en que toda realidad, moral y física, convertida en valor venal, se lleva al mercado para ser apreciada en su justo valor.
Creo, y termino este apartado sobre el 68, que las palabras de Augusto Del Noce, para quien el 68 fue una «revolución intraburguesa» que en definitiva contribuyó al fortalecimiento y modernización del capitalismo más que a su superación, son muy adecuadas para ella y su época.
Feminismo y capital
He intentado hasta ahora destacar la gran capacidad del capitalismo para reincorporar, e incluso utilizar para su propio desarrollo, movimientos que de diversas maneras planteaban reivindicaciones que eran, al menos en sus intenciones, ajenas a él, cuando no directamente contrastantes. Entre ellas debemos incluir el feminismo, tanto el de la igualdad como el de la diferencia, como intenté hacer en Il Covile.
Como no hay tiempo para el análisis profundo que sería necesario, me limitaré a algunas observaciones, digamos lapidarias, remitiendo a los interesados a mi artículo citado anteriormente.
Parto de la constatación de que, por admisión explícita de importantes exponentes feministas como Muraro y Dominijanni, estamos viviendo en una era postpatriarcal (escribo sobre lo que realmente fue el Patriarcado en mi libro “La domanda maschile oggi”, también disponible online en Il Covile ).
Al mismo tiempo, sin embargo, nuestra época es también una en la que a) el sistema capitalista, aunque con diferencias internas, se ha extendido a nivel planetario, b) la figura paterna y su simbolismo se han, por así decirlo, evaporado. c) La influencia política y cultural del feminismo está creciendo. Esto significa simplemente, como ya se ha dicho y sin temor a negarlo, que el capitalismo es un sistema extremadamente flexible, capaz de doblegarse a (y utilizar para) su fin supremo y único, su propia reproducción ampliada, todas las instancias que al menos en teoría quisieran contraponérsele.
El feminismo se puede dividir, con variantes internas, en dos grandes vertientes: el “feminismo de la igualdad” y el “feminismo de la diferencia”.
Ambos feminismos comparten la creencia de que las mujeres siempre han sido oprimidas y aspiran a liberarlas, aunque la libertad puede definirse de diferentes maneras; a) libertad para construir el propio proyecto de vida (pero en este caso los mismos límites materiales que los hombres), b) desapego de cualquier determinación natural del cuerpo, c) actuar positivamente hacia las mujeres pero también negativamente contra los hombres que son los artífices de la opresión, d) asignarse una misión liberadora universal que también los hombres pudieran disfrutar.
Ambos feminismos desplazan el foco de las contradicciones sociales y de clase a las contradicciones entre los sexos, y mientras las primeras quedan en un segundo plano, la contradicción masculino/femenino emerge como la principal. Así, desde este punto de vista, la mujer burguesa rica con sus sirvientes dependientes se equipara a la mujer proletaria o subproletaria: una forma clara de desviar la atención de los problemas sociales y una ayuda perfecta para el sistema capitalista, que se beneficiará plenamente de este cambio.
Feminismo de la igualdad
que a su vez pueden dividirse en las vertientes liberal/individualista y “ clase de inspiración marxista”.
Ambos rechazan la conexión entre psique y cuerpo y consideran las identidades femeninas y masculinas como construcciones sociales.Hablamos pues de “géneros” más que de “sexos”. Los conceptos de la escuela liberal (nacida en EE.UU.) han sido adoptados por la ONU, la UE y las ONG relacionadas, que están trabajando para garantizar que se conviertan en la base educativa de los programas escolares.
Sus vínculos con los gobiernos occidentales, con organizaciones internacionales y con grandes empresas multinacionales están bien documentados, como escribe Alessandra Nucci en “ La donna a una dimensione, Femminismo Antagonista ed egemonia culturale ” (Marietti 1820, 2006). Para Nucci, este feminismo fue elaborado en un escritorio por una elite intelectual, y no pretende comprender y promover la voluntad femenina, sino más bien influir en ella y canalizarla hacia fines a veces contrarios a los intereses de las mujeres, con el objetivo, leemos en el resumen del libro, de promover una sociedad planificable, compuesta por una multitud atomizada de personas con poco interés en pertenecer unas a otras… . El supuesto fundamental de esta concepción es que hombres y mujeres tendrían gustos, pasiones, inclinaciones y predisposiciones idénticas, que sólo la cultura patriarcal y sexista no permitiría que surgieran.
En consonancia con este concepto, no sólo se ignoran las diferencias de riqueza y clase, sino que se opone a cualquier medida destinada a proteger a la mujer, incluida la protección de la maternidad, que se considera un residuo patriarcal y paternalista. Luchamos consecuentemente contra toda diferencia dondequiera que aparezca y pretendemos, también a través de la “discriminación positiva”, promover la plena igualdad entre hombres y mujeres en todas partes.
Es inútil observar, con sarcasmo, que no hay reivindicaciones femeninas de cuotas de género en las minas, ni en los altos hornos, ni en el frente. La cuestión es que, dice Nucci nuevamente, quieren reescribir completamente la historia como Opresión Masculina hacia las mujeres, asumiendo así (es todavía Nucci quien escribe) el control de la ética, o más bien la posibilidad de establecer lo que es correcto. Esto es exactamente lo que mi amigo Rino Della Vecchia llama “ La Gran Narración Feminista ”, donde no cuenta la verdad de los hechos, la lógica o el principio de no contradicción, sino sólo el de la Utilidad.
Es lógico entonces que el feminismo “de clase” o “de izquierdas” plantee algunas objeciones, hasta el punto de hacer escribir a Nancy Fraser (en The Guardian, en 2013) que la crítica del sexismo se ha convertido en una justificación de nuevas formas de desigualdad y explotación, y que el feminismo se ha convertido en una “ sirvienta del capitalismo ”, o más bien del nuevo capitalismo “ desorganizado, globalista y neoliberal ”, y esto porque al criticar el salario familiar en nombre de la emancipación y el derecho al trabajo, ha terminado legitimando el capitalismo flexible, al criticar el paternalismo del Estado del bienestar ha incitado a los gobiernos a abandonar los programas destinados a luchar contra la pobreza.
Me detendré aquí por razones de espacio, y ahora iré a ver algo sobre el…
Feminismo de la diferencia
También existen varias versiones de este feminismo. Una, trivial e inconsistente a nivel teórico y práctico, que interpreta la diferencia en el sentido de jerarquía ética y moral y también de capacidad racional, es decir, de inteligencia, hasta el punto de decir no sólo que las mujeres están por naturaleza predispuestas a la no violencia, a la paz, a la cooperación en lugar de a la guerra, a la aceptación en lugar de a la exclusión, sino también que sus cerebros funcionan mejor, es decir, son en general más inteligentes que los hombres (por cierto, el profesor Veronesi también escribe esto).
De ello se desprende que un mundo gobernado por mujeres sería un nuevo Edén, pero sobre todo, de estas concepciones surge un racismo de género sin precedentes, que imprime un estigma incorregible sobre los hombres. Ideas que, gracias a un incesante trabajo de propaganda mediática y cultural (véase Il Covilen. 357, un artículo mío titulado I maschi, l’ultima porta, a sinistra ), han penetrado en gran parte del universo femenino pero también del masculino, como subraya Alessandra Nucci, con el objetivo de desintegrar cualquier espíritu de solidaridad entre los dos sexos. Sin embargo, también existe un feminismo de la diferencia que tiene dignidad cultural y debe ser tomado en consideración. Entre sus exponentes se encuentran Luisa Muraro y Luce Irigary.
El punto de partida, ciertamente compartido, es la constatación de que varones y mujeres son portadores de instancias, de modos de ser y de pensar que no pueden reducirse entre sí. Sin embargo, todo lo femenino habría sido marginado y asfixiado por el patriarcado, sistema anterior al capitalismo, que sólo sería una variante de éste.
Luisa Muraro (expositora de la Libreria Delle Donne de Milán y miembro de la comunidad filosófica femenina Diotima) para subrayar la diferencia femenina, escribe (ver Intervención de Luisa Muraro en SNOQ ) que en la política de las mujeres el primer lugar se da a la práctica de partir de sí misma […] Partir de sí misma es pensar no a partir de una representación sino de una relación vivida personalmente […] dónde estoy, qué deseo […] lo personal es político, no hay separación entre público y privado […].
Lo femenino implica por tanto un alto grado de subjetividad en el acceso al conocimiento. Un enfoque opuesto al masculino que, al menos en sus intenciones, pretende objetivar el conocimiento, separarlo del sentimiento personal, separarlo del objeto de conocimiento, dividirlo y luego recomponerlo al final completo con las conexiones lógicas entre sus partes.
Para CG Jung el conocimiento de la conciencia matriarcal no es independiente de la personalidad que la experimenta […] ya que mantiene el vínculo con aquellas áreas del inconsciente de las que deriva. Por eso a menudo pueden entrar en conflicto con el conocimiento de la conciencia masculina, constituida por contenidos conscientes […] dotada de una independencia general respecto de la personalidad .
Creo que puedo decir que tanto la forma masculina como la femenina de conocer tienen sus ventajas y desventajas. Si la virtud de lo masculino es la objetividad (al menos en las intenciones) el defecto es la posible abstracción y rigidez. Si el mérito de lo femenino es una participación total, intelectual y emotiva, en el conocimiento, el defecto es la facilidad con que puede caer en el subjetivismo más extremo, es decir, en una especie de narcisismo, acusación que Irigaray dirige inesperadamente contra los hombres cuando, en todo caso, lo cierto es lo contrario.
Entonces, ¿por qué no, reconociendo las diferencias, utilizarlas para complementarse (e incluso limitarse) mutuamente, en lugar de ir a la guerra en nombre de una superioridad inexistente? ¿Por qué no integrar también lo materno y lo paterno, aprovechando los méritos de ambos? No es ésta la opinión de la citada Muraro, para quien (en esto se diferencia de Irigary para quien «los principios del ser y de la simbolización» son dos, materno y paterno, ambos insacrificables), sólo hay un principio, el maternal , como señala Francoise Collin en Il pensiero della differenza. Nota sobre Luisa Muraro .
Muraro de nuevo: Cuando aparece en el libro, el padre es el hombre que está al lado de la mujer y de su maternidad, y que ella indica a sus hijos […] En otras palabras, no encuentro ningún motivo para defender la necesidad del padre, de la ley del padre […]. En resumen, se confirma la insignificancia de la figura paterna, reducida a una mera ayuda a la madre.
El orden simbólico de la madre deseado por Muraro significaría sin embargo una regresión a la indistinción originaria típica de la relación simbiótica madre/hijo, orientada hacia la autosuficiencia, hacia la satisfacción ilimitada de las necesidades. Un autor insospechado como Massimo Recalcati escribe que la condición estructural para acceder al deseo implica una prohibición de acceder al disfrute absoluto de la Cosa (en Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna , Raffaello Cortina Editore, 2011).
Nuestra época es también una época en la que la figura paterna se ha evaporado, por así decirlo, y ha quedado relegada a un segundo plano respecto a la materna. En el que, de hecho, el padre y su “ley” son colocados en el banquillo de los acusados como símbolo de la opresión. Es necesario, pues, dedicar algunas palabras a aclarar la relación entre masculinidad y paternidad.
¿Virilidad o virilismo?
Luigi Zoja, en su ensayo Il gesto di Ettore , nos recuerda que la génesis de la sociedad humana coincide con el momento en que el hombre se revela capaz de componer en equilibrio el polo de lo masculino (la parte agresiva-instintiva que el hombre comparte con el mundo animal) con el polo del padre: la facultad de razonamiento, de planificación y de autolimitación, capaz de llevar a la domesticación el instinto depredador de las bestias.
Eneas huye de Troya no por cobardía, sino para salvar a sus parientes. Podemos identificar en él el símbolo de la paciencia, de la prudencia paternal dispuesta a posponer la satisfacción inmediata del instinto agresivo. Sólo de esta manera puede Eneas proteger la vida de los demás salvando a su propia familia de la ruina y de una muerte segura.
Eneas es muy diferente de Aquiles, el héroe guerrero, feroz y autoritario, símbolo del macho agresivo que vive para la euforia del momento, para la gloria, la fama y el instinto, icono de la condición antipaternal, precivilizada, de la horda anónima de machos luchadores.
Se levanta como ciertos animales machos, que se hinchan antes de un duelo para mostrarse a su adversario. Su fama debe ser reconocida constantemente porque su “ego” es tan frágil que no puede sobrevivir sin reconocimiento público. Al igual que Eneas, Ulises es más bien un Aquiles pacificado. No sin un duro enfrentamiento con el “adversario interior” –un choque representado por el largo y peligroso peregrinar a través de la traicionera liquidez del mar–, Odiseo logró equilibrar sus impulsos agresivos e instintivos con el razonamiento. En él, el pensamiento ya no es un impulso primordial, sino, ante todo, la autodisciplina. Por lo tanto, puede conservarse.
Los dos, Aquiles y Ulises, no podrían estar más alejados. Aquiles es la personificación del virilismo . Violento e impaciente, sus acciones son impulsivas. Ulises es en cambio la personificación de la virilidad y la paternidad. Fuerte y paciente, sabe esperar el momento más propicio para actuar. Es esta capacidad de contenerse la que hace capaz de donar generosamente la propia vida para ayudar a crecer la de los demás, algo inconcebible para el narcisismo individualista e inmaduro simbolizado por Aquiles.
De ello se desprende que la subestimación de la paternidad, de su ley y también de los límites que impone, deja el campo libre a una masculinidad inmadura y puramente instintiva. Ésta sería también la consecuencia lógica del “retorno a la madre” y de la insignificancia del padre tal como lo teoriza Muraro. Es decir, estamos dentro del orden lógico y filosófico del nuevo capitalismo, regulado por el concepto de ilimitación.
No nos malinterpretemos. La existencia y legitimidad de un orden simbólico maternal/femenino nunca ha sido cuestionada, ni siquiera en las formas “opresivas” del patriarcado. De hecho, siempre se ha reconocido que la afirmación del código afectivo materno es insustituible para la vida del niño, proporcionándole seguridad emocional y material, y satisfacción de todas sus necesidades.
Es necesario, pues, que la simbiosis madre/hijo continúe en las primeras fases de la vida del niño, teniendo siempre presente que esta relación es ambivalente, en el sentido, escribe el psicoanalista Franco Fornari, de que durante el parto la madre oscila entre el miedo de morir y el de dejar morir al hijo, mientras que el niño experimenta la angustia de la pérdida de la bienaventuranza omnipotente vivida en la vida intrauterina.
El padre se encarga de ello, asumiendo el papel de amortiguador y garante. Ese mismo padre, sin embargo, tendrá que ser más tarde también el que opere la separación entre madre e hijo, el que tendrá que romper esa simbiosis que se volvería regresiva y psíquicamente mortal. Una simbiosis que ni el niño ni la madre son capaces de romper solos.
La dinámica individual descrita por Fornari es válida también cuando pasamos al nivel transpersonal, describiendo las etapas de desarrollo de la humanidad desde la situación original dominada por el inconsciente, desde la indistinción entre el yo y el tú, entre el hombre y el cosmos constante, que Erich Neumann define como participación mística , hasta la de la emergencia progresiva de la conciencia egoica, es decir de la cultura.
Si, por tanto, con los términos Patriarcado y Matriarcado no entendemos tanto una estructura sociológica, sino más bien el predominio del arquetipo paterno o maternal, entonces resulta que el patriarcado ha tenido una función emancipadora para la humanidad (y por tanto también para lo femenino), cualesquiera que sean sus excesos.
Esto no significa negar la relación positiva con la madre, sino más bien desprenderse de la totalidad original y experimentar el lado de la conciencia que la mujer también experimenta como simbólicamente masculino. Y por tanto, el orden simbólico de la madre esperado por Muraro, en ausencia de un orden simbólico del padre, significaría la regresión a la indistinción originaria propia de la simbiosis madre/hijo, la autosuficiencia, la omnipotencia, la satisfacción ilimitada de las necesidades.
La posmodernidad es la época del eclipse del simbolismo paternal, que tiene efectos nocivos también a nivel sociológico. Giancarlo Ricci escribe en Il padre dov’era (Sugarco Edizioni 2013) que incluso la ley se maternaliza, por así decirlo, y celebra el triunfo de un goce perdido, cambiándolo por un concepto de libertad y emancipación en el que todo está permitido.. Todo esto corresponde a la lógica del capitalismo actual, emancipado de los molestos límites externos que le fueron impuestos, en los primeros estadios de su desarrollo, por la existencia de una religión del padre y la de las clases, que, por más opuestas y en conflicto entre sí, tenían, incluso la propia burguesía, su propia cosmovisión opuesta o sólo parcialmente superponible a la del capital.
Verdad subjetiva, ilimitación y libertad del deseo, retorno a la madre y rechazo del límite paterno, así es como las revoluciones feminista y del 68 se volvieron funcionales a la lógica desemancipadora del capital. Desemancipatorio en el sentido de favorecer la regresión del sujeto a la indistinción de los orígenes para sumergirlo nuevamente en un estado de “unificación mística” con el cosmos en el que las diferencias se desvanecen y se pierden. Terminaré dejando hablar nuevamente a Alessandra Nucci.
El pensamiento femenino sirve pues para transmitir […] también un modo de pensar que corresponde a una filosofía totalizadora, es decir, la manera holística de ver el mundo como un todo único, en la que la humanidad se sitúa al mismo nivel que las plantas y los animales y el razonamiento es secundario a la emoción. Esto corresponde a la corriente del feminismo neorromántico y del irracionalismo de la Nueva Era, que celebra la hermandad mística entre las mujeres de todo el mundo. En virtud de pertenecer al género femenino, las mujeres en sintonía con la naturaleza superarían las barreras étnicas y lingüísticas para entenderse automáticamente en una armonía casi arcádica en temas de paz, medio ambiente, legalidad, etc.
Lo cual, concluyo, no sólo no corresponde a la realidad de los hechos, sino que sobre todo es el mismo programa del capitalismo globalizado que también pretende unificar el mundo, pero bajo la forma de mercancía.
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Notas
[1] Luc Boltanski-Ève Chiapello, Le nouvel ésprit du capitalisme , Gallimard, París 2011.
[2] Sobre la dialéctica capitalismo-anticapitalismo, véase, con algunas reservas, Luciano Pellicani, Anatomía del anticapitalismo , Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010.
[3] Luciano Pellicani, cit..
[4] Véase Augusto del Noce, La moral común del siglo XIX y la moral de hoy, en La época de la secularización , Giuffrè, Milán 1970.
[5] Charles Péguy, Nuestra juventud , Editori Riuniti, Roma 1993, p. 98.
[6] Simone Weil escribió páginas esclarecedoras sobre la distinción entre necesidad y deseo. La necesidad tiene un límite en la saciedad. Por el contrario, el desencadenamiento del deseo no se produce en absoluto: «Un avaro nunca tiene suficiente oro, pero a todo hombre al que se le da pan para comer, llegará el momento de la saciedad. “La alimentación produce saciedad” (Simone Weil, La primera raíz , Mondadori, Milán 1996, pág. 22).
[7] Rodolfo Quadrelli, El país humillado , Rusconi, Milán 1973, p. 30.
[8] Sobre la vocación artístico-estética del nuevo capitalismo véase: Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, La estetización del mundo. Vivir en la era del capitalismo artístico , Sellerio, Palermo 2017.
[9] Natalia Aspesi, Cuarenta años de Benetton , «La Repubblica», 27 de agosto de 2006.
[10] Véanse en particular los números 799, 804, 808 y 818 de Covile , y también, para un punto de vista de izquierda del mismo fenómeno, el n. 797.
[11] Christopher Lasch, La cultura del narcisismo , Bompiani, Milán 1981, p. 10.
[12] «Determinar una cosa en virtud de sus funciones –observa Robert Spaemann– equivale en principio a hacerla sustituible por equivalentes funcionales». El funcionalismo se caracteriza por «la creencia de que las cosas y las personas son intercambiables». (Robert Spaemann, Para la crítica de la economía política , Franco Angélica, Milán 1994, p. 44)
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