La desimaginación de lo social
Boaventura de Sousa Santos
Lo social es el conjunto de dimensiones de la vida colectiva que no pueden reducirse a la existencia y la experiencia particular de los individuos que componen una determinada sociedad. Esta definición no es neutral. Define lo social por la negativa, lo que permite atribuirle una infinidad de atributos que varían de época a época. Es, por otra parte, una definición eurocéntrica porque presupone una distinción categorial entre lo social y el individuo, una distinción que, lejos de ser universal o inmemorial, es específica de la filosofía y de la cultura occidentales, donde solo se volvió dominante con el racionalismo, el individualismo y el antropocentrismo renacentista del siglo XV, que tuvieron en Descartes a su teórico más brillante. Tanto es así que la máxima expresión de esta filosofía –cogito, ergo sum, “pienso, luego existo”– no tiene traducción adecuada en muchas lenguas y culturas no eurocéntricas. Para muchas de estas culturas la existencia de un ser individual es tan problemática como absurda. Es el caso de las filosofías del África austral y de su concepto fundamental, ubuntu, que puede traducirse por “yo soy porque tú eres”, o sea, yo no existo sino es en mi relación con otros. Los africanos no necesitaron esperar a Heidegger para concebir el ser como ser-con (Mitsein).
Muy esquemáticamente, podemos distinguir en la cultura eurocéntrica que sirvió de base al capitalismo moderno dos interpretaciones extremas de lo social. Por un lado, la interpretación reaccionaria, que confiere total primacía al individuo y lo concibe como un ser amenazado por lo social. Los individuos, lejos de ser iguales, son por naturaleza diferentes y esas diferencias determinan jerarquías que lo social debe respetar y ratificar. Entre esas diferencias, hay dos fundamentales: las diferencias de raza y las diferencias de sexo.
En el otro extremo está la interpretación solidarista, que confiere primacía a lo social y lo concibe como el conjunto de reglas de sociabilidad que neutralizan las desigualdades entre los individuos. Entre estos dos extremos fueron muchas las interpretaciones intermedias, en particular las interpretaciones liberales (en plural), que vieron en lo social la garantía de la igualdad de los individuos como punto de partida, y las interpretaciones socialistas (también en plural), que vieron en lo social la garantía de la igualdad de los individuos como punto de llegada.
Entre estas dos interpretaciones fueron posibles varias combinaciones. Con las revoluciones francesa y americana las dos últimas interpretaciones pasaron a ser las únicas legítimas en el plano ideológico. Con base en ellas se inició la lucha contra la esclavitud y la discriminación contra las mujeres. Sin embargo, al contrario de lo que se supone, la interpretación reaccionaria de la desigualdad natural-social entre los individuos siempre se mantuvo como corriente subterránea. Hasta hoy. Y es intrigante que sea así tras dos siglos de luchas contra la desigualdad y la discriminación. ¿Ha habido progresos? Y, si los ha habido, ¿por qué los retrocesos ocurren recurrente y aparentemente con tanta facilidad? ¿Estamos hoy en una fase de retroceso histórico en la que la interpretación socialista se deshace en el aire y la interpretación liberal parece peligrosamente amenazada por la interpretación reaccionaria?
Las respuestas a estas preguntas dependen de la consideración de varios factores. Me limitaré a uno de ellos y, por tanto, asumo desde el principio que mi respuesta es incompleta. Lo que el pensamiento liberal designó por sociedad moderna democrática y el pensamiento marxista por sociedad moderna capitalista fue, de hecho, una sociedad cuyo modelo de desarrollo económico exigía dos tipos de explotación de la fuerza de trabajo: la explotación de seres humanos teóricamente iguales a sus explotadores y la explotación de seres humanos inferiores o subhumanos. De aquí se derivan dos tipos de devaluación del trabajo, una devaluación controlada en tanto que está regulada por el principio de igualdad, y por ello basada en derechos supuestamente universales, y una devaluación más intensa considerada “natural”, ejercida sobre seres ontológicamente degradados, seres racializados y seres sexualizados, básicamente, negros y mujeres. El capitalismo no inventó ni el colonialismo (racismo, esclavitud, trabajo forzado) ni el patriarcado (discriminación sexual), sino que los resignificó como formas de trabajo superdevaluado o incluso no pagado y sistemáticamente robado. Sin esta superdevaluación del trabajo de poblaciones tenidas por inferiores no sería posible la explotación rentable de la fuerza de trabajo asalariado en la que tanto liberales como marxistas se concentraron, o sea, el capitalismo no se podría mantener y expandir de forma sostenida.
Pero, si así fue, ¿no habrá sido solamente en los albores del capitalismo? En mi criterio, no, y solo el dominio del pensamiento liberal y del pensamiento marxista nos impidió ver que desde el siglo XV, por lo menos, hasta hoy, vivimos en sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Obviamente que a lo largo de los siglos hubo luchas y movimientos sociales que eliminaron algunas de las formas más salvajes de devaluación humana, pero solo el dominio de aquellas dos formas de pensamiento moderno fue capaz de crear la ilusión de que la eliminación de esa devaluación sería progresiva y hasta terminaría un día, incluso a pesar de no acabar el capitalismo. Infausto engaño. Lo que sucedió fue la sustitución real o simplemente jurídica de algunos instrumentos de devaluación por otros, o el desplazamiento del ejercicio de la devaluación de un campo social a otro o de una región del mundo a otra. No tener esto en cuenta hizo que confundiésemos el fin del colonialismo histórico (de ocupación territorial por un país extranjero) con el fin total del colonialismo, cuando de hecho el colonialismo continuó bajo otras formas: neocolonialismo, colonialismo interno, imperialismo, racismo, xenofobia, odio antiinmigrante y antirrefugiados y, para espanto de muchos, la propia esclavitud, como reconoce hoy la ONU. De la misma forma que la discriminación contra las mujeres dejó de manifestarse en el sufragio electoral y en los derechos sociales, pero continuó en forma de salario desigual por el mismo trabajo, acoso sexual y violencia, desde la ejercida dentro del núcleo familiar a las violaciones en grupo y el feminicidio. Esta ceguera analítica nos impidió dar relevancia a la composición etnocultural de la fuerza de trabajo desde el inicio, por ejemplo, a las diferencias entre trabajadores ingleses e irlandeses, o entre trabajadores de Castilla y de Andalucía.
¿Por qué razón este argumento es más fácilmente aceptado hoy que hace dos décadas? A mi entender, esto se debe al hecho de que la actual fase del capitalismo exige en la actualidad, tal vez más que nunca, la superdevaluación de la fuerza de trabajo y el sometimiento de vastas poblaciones a la condición de poblaciones descartables, poblaciones a las que se puede robar el trabajo y obligar al trabajo forzado o “análogo” al trabajo esclavo; poblaciones eliminadas por guerras donde solo mueren civiles inocentes, abandonadas a su “suerte” en caso de fenómenos climáticos extremos o encarceladas, como ocurre a buena parte de la población joven negra en Estados Unidos. Estos hechos se deben a la conjugación de dos factores de época y, por tanto, de larga duración: las revoluciones electrónicas y digitales y el dominio global del capital financiero, el sector del capitalismo más antisocial por crear riqueza artificial con escasísimo recurso a la fuerza de trabajo.
La superdevaluación de la fuerza de trabajo y el carácter descartable de vastas poblaciones están siendo hoy ideológicamente respaldadas por la reemergencia del pensamiento reaccionario de la desigualdad natural-social entre los individuos, que se mantuvo siempre como corriente subterránea de la modernidad occidental. Y reemerge bajo formas tan diferentes que fácilmente se disfrazan de desvíos coyunturales o idiosincrasias sin significado. Aflora en el crecimiento de la extrema derecha europea y brasileña y del supremacismo blanco en Estados Unidos. Aflora en la chocante virulencia clasista, racista, sexista y homofóbica de organizaciones brasileñas de extrema derecha, algunas de ellas financiadas por agencias públicas y privadas norteamericanas. Brota en la generalización de la precariedad del trabajo asalariado y de la transformación de los derechos de los trabajadores en privilegios ilegítimos. Aflora en sentencias judiciales que invocan la Biblia para justificar la inferioridad de las mujeres. Surge en el aumento del trabajo esclavo. Y emerge, espántese, en la relegitimación del colonialismo histórico, un fenómeno que por su aparente novedad merece una referencia especial.
No me refiero a políticos como el presidente Nicolás Sarkozy, que en 2007 disertó en Dakar sobre las ventajas del colonialismo para los pueblos africanos, cuya tragedia es no haber entrado hasta hoy en la historia. Me refiero a la justificación científica del colonialismo histórico y a su invocación como solución para los “Estados fallidos” de nuestro tiempo. Me refiero al artículo de Bruce Gilley, profesor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Estatal de Portland, publicado en 2017 en la respetada revista Third World Quarterly dedicada a los problemas poscoloniales. El artículo, titulado “The Case for Colonialism”, defiende el papel histórico del colonialismo y aboga por que se vuelva a recurrir al mismo a fin de resolver problemas que los “Estados fallidos” de nuestro tiempo no pueden resolver. Específicamente, propone tres soluciones: “Recomendar modos de gobernanza colonial; recolonizar algunas áreas; crear nuevas colonias de raíz”. La polémica que el artículo suscitó fue tan grande que el autor acabó retirándolo (se eliminó de la versión electrónica de la revista, pero puede leerse en la versión impresa). Mi sospecha es que el artículo, lejos de ser solo una prueba de las deficiencias del sistema de evaluación “anónima” de artículos científicos, es un síntoma de la época, y la polémica que generó no quedará ahí.
Lo que designo como desimaginación de lo social es la imaginación antisocial de lo social. Según ella, en una sociedad de desigualdad natural-social entre los individuos, la responsabilidad colectiva por los males de la sociedad no existe. Lo que hay es la culpa individual de los que no quieren o no pueden competir por aquello que la sociedad nunca ofrece y solo concede a quien lo merece. Los que fracasan, en lugar de apoyarse en la sociedad, deben apoyarse en las religiones que predican por ahí la teología de la prosperidad y el consuelo para quien no prospera. La educación, en vez de crear la ilusión de la responsabilidad ciudadana y de la solidaridad social, debe enseñar a los jóvenes a ser competitivos y saber que están en una guerra de todos contra todos.
Si no queremos esto, es bueno que tengamos clara la noción del enemigo contra el cual debemos luchar con todas las fuerzas democráticas, y sin complacencia.
Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez
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Boaventura de Sousa Santos
Académico portugués. Doctor en sociología, catedrático de la Facultad de Economía y Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra (Portugal). Profesor distinguido de la Universidad de Wisconsin-Madison (EE.UU) y de diversos establecimientos académicos del mundo. Es uno de los científicos sociales e investigadores más importantes del mundo en el área de la sociología jurídica y es uno de los principales dinamizadores del Foro Social Mundial. Artículo enviado a Other News por el autor.
Fuente: https://www.alainet.org/es/articulo/189862
