«¿Podemos hoy experimentar una organización cohesionada y con una disciplina férrea como forma de acercarnos al reino de la libertad? ¿Lo ha sido alguna vez?
Imagen E.O con Nano Banana 2
Jodi Dean, politóloga estadounidense profesora de la Universidad de Róterdam
Observatoriocrisis.com/20 septiembre, 2026
En momentos de intensa actividad, cuando todo nuestro ser se ve absorto en hacer historia, nos topamos con esa libertad al hacernos el propósito y adquirir la claridad de los que el capitalismo nos despoja.
Cuando la lucha es larga y las derrotas se acumulan, resulta mucho más difícil experimentar la disciplina como libertad. ¿Cuánta conformidad se exige y quién decide? ¿Y qué hacer en tiempos reaccionarios, cuando una incesante actividad se vuelve más performativa que eficaz, capaz tal vez de proteger el espacio para el disenso pero incapaz de ir más allá de las marchas y las vigilias, versión de izquierda de las esperanzas y oraciones liberales?»
Una forma de pensar para un mundo en constante cambio
Introducción
El comunismo mundial nace de la idea que comprender nuestras condiciones nos permite actuar dentro de ellas y sobre ellas, aprender de la experiencia e incorporar ese aprendizaje a la práctica. Actuar sobre el mundo hace que cambien nuestra comprensión de las cosas. Tanto actuar como comprender tienen como objetivo transformar el mundo.
El propio análisis emana de la perspectiva de la revolución. Como escribe Georg Lukács, «[el] método marxista es un producto de la lucha de clases, exactamente igual que cualquier resultado de naturaleza política o económica»[1]. En contraste con el método científico consistente en aislar los hechos y aumentar la especialización, el materialismo histórico reconoce que «la sociedad humana […] está en continuo movimiento y en continuo cambio»[2] y presta atención a los acontecimientos, los patrones y las dinámicas de un mundo en constante transformación”.
De ahí que algunos se refieran al materialismo histórico como socialismo científico. Este no se basa en ilusiones o en la indignación moral, sino en la interrelación entre el análisis y la experiencia, la teoría y la práctica, de forma tal que cada una ilumina y corrige a la otra. El partido organiza el espacio en que se despliega esa relación, en que se forjan el liderazgo y la estrategia necesarios para la revolución, para la liberación. El partido es la forma que vincula la teoría con la práctica.
Puede que a algunos les resulte difícil aceptar una visión que considera al partido, especialmente al partido comunista, como una forma de la libertad. Lukács y Ghassan Kanafani nos abren vías concretas de entender el vínculo entre el partido y la libertad al hacer hincapié en la capacidad política a que da lugar esa forma.
En lo que sigue examino textos escritos en momentos de derrota y de posibilidad. Kanafani escribe tras los ataques israelíes de junio de 1967 contra los ejércitos árabes y la anexión de Gaza, Cisjordania, Jerusalén Oriental, el Sinaí y los Altos del Golán, así como tras la formación del Frente Popular para la Liberación de Palestina (FPLP) y la revitalización de la lucha armada.
Lukács escribe tras la derrota de la Revolución Húngara, en medio de la sensación generalizada de que no era inminente la tan esperada revolución en Europa. Ninguno de los dos sucumbe a la melancolía. Ambos se consagran al análisis, la crítica y la lucha política colectiva.
El lenguaje ciego
Luego de haber participado activamente en el Congreso Nacional Árabe, Kanafani fue uno de los fundadores del FPLP. Poeta, escritor, artista y teórico, contribuyó a dar forma a la visión expuesta en el documento estratégico que el partido publicó en 1969[3].
El Mossad utilizó un coche bomba para asesinarlo junto a su sobrina en 1973. El ensayo de Kanafani «Reflexiones sobre el cambio y el “lenguaje ciego”» proviene de una conferencia que impartió en Beirut en 1968, tras el desplazamiento de unos 300 000 palestinos y la aniquilación de los ejércitos árabes en junio de 1967[4].
Esa derrota supuso un duro golpe para el movimiento nacionalista árabe y para el liderazgo de Gamal Abdel Nasser y contribuyó a que la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) intensificara el empleo de tácticas de guerra de guerrillas, así como a la formación del FPLP.
La conferencia de Kanafani formaba parte de un debate sobre los próximos pasos que emprender: ¿era necesario abandonar por completo el nacionalismo árabe —tal era la postura del Frente Democrático por la Liberación de Palestina— o debía aprovecharse el nacionalismo árabe como base para construir el movimiento de resistencia palestino?
Lo que me interesa a ese propósito es contrastar la presentación que hace Kanafani de la falta de libertad como «lenguaje ciego» con la fuerza liberadora de un partido guiado por el socialismo científico. La expresión «lenguaje ciego» me hace pensar en el relato de Tucídides sobre la guerra civil en Grecia, cuando las palabras cambiaron de significado y empezaron a significar lo contrario. Y ello me lleva a reflexionar sobre cómo hoy «seguridad» es el grito de guerra del opresor, del privilegiado, del que se siente seguro mientras bombardea, mata de hambre y asesina y apoya los bombardeos, el hambre y los asesinatos.
Seguridad es también una palabra en boga en el desarrollo de la inteligencia artificial, mientras los laboratorios de punta recaudan miles de millones de dólares para ser los primeros en producir «de forma segura» una tecnología que, según ellos, tiene una probabilidad nada desdeñable de acabar con la vida humana tal como la conocemos. Hoy en día, «libertad de expresión» significa criminalizar el discurso que se opone al genocidio.
El lenguaje orwelliano, que describe las cosas como lo contrario de lo que son —como cuando Israel afirma poseer el ejército más moral del mundo o como cuando Estados Unidos proclama su apoyo a la democracia, el desarrollo, los derechos humanos y el Estado de derecho—, corrompe y, a veces, destruye nuestra capacidad de comunicarnos de forma comprensible con los demás.
A medida que el lenguaje se vuelve ciego convierte las cosas en su contrario, las expresiones de queja y crítica se desvinculan de la construcción de las solidaridades y de las organizaciones necesarias para el cambio. En tales circunstancias, tal vez no quepa esperar nada mejor que levantamientos espontáneos. La desconfianza hacia la organización expresa, pues, una preocupación constante por lo que ocurre cuando las justas revueltas de los oprimidos se ven cegadas por el lenguaje.
«Lenguaje ciego» me recuerda una incisiva pregunta que un estudiante palestino planteó a un panel de teóricos de las artes y las humanidades en un acto celebrado en Londres hace aproximadamente un año. El estudiante instaba a los ponentes a reflexionar sobre si sus formas de expresarse, las categorías que utilizaban para presentar sus ideas y las palabras que optaban por no decir eran, en sí mismas, cómplices del genocidio y la cancelación.
En no pocos entornos académicos y artísticos se valoran el matiz y la complejidad, el desentrañamiento de lo aparentemente simple y la revelación de las complejidades que estas ocultan. Estamos acostumbrados a escuchar reproches como «Bueno, no es tan sencillo, ¿verdad?», o «Eso deja fuera demasiadas cosas», o «No son todos…».
Discurso de matices que trasunta una forma degradada de materialismo dialéctico, en el sentido de que la exhortación a una mayor reflexión parecería entrañar un impulso hacia la comprensión de la totalidad, hacia la visión de los procesos complejos e interrelacionados que conforman la realidad. Sólo que, en lugar de partir de la perspectiva de la revolución —o de lo que Lukács llamaría la perspectiva del proletariado—, ese impulso proviene de otro lugar, tal vez del ámbito académico, intelectual, editorial o de algún podcaster oscurantista y moralizante.
Las reflexiones de Kanafani sobre el lenguaje ciego nos llevan a considerar los efectos políticos de un mundo intelectual basado en la mentira y en el que las discusiones incesantes sobre el lenguaje han hecho imposible pensar juntos. Hablar cada vez más empeora cada vez más las cosas. Aclarar es ofuscar, pues los lazos entre el lenguaje y el significado se deshilachan y se deshacen.
En una conferencia pronunciada a principios de 1968 en Beirut, Kanafani afirmaba:
“Nada ha sido más determinante en nuestra vida cotidiana que ese lenguaje ciego. Las palabras más cargadas de significado han perdido todo sentido. No existe ya ninguna especificidad, y cada escritor posee su propia dicción privada, emplea sus palabras según su propia interpretación privada, una interpretación que no es objeto de consenso y que, por tanto, no significa nada.[5]”
Nada significa la comprensión privada. La noción de «significado» apunta al hecho de significar algo para otro, a algo compartido, más allá de lo privado, que lejos de permanecer atrapado o confinado es capaz en cambio de moverse, de movimiento, de conectar, de conexión. Toda expresión única, personal e individual carece de sentido; no es nada hasta que se vincule con otro en algo compartido.
Deberíamos ver en esa nada sin sentido un confinamiento, una falta de libertad. El énfasis del comunismo mundial en la solidaridad ofrece una idea de la libertad en sintonía con la forma en que la comprensión se basa en la vinculación con el otro. Recordemos que Engels hace suya la idea de Hegel de que «libertad es necesidad comprendida». Para ser una comprensión, para tener sentido, es necesario que una idea sea comunicable.
Los términos que Kanafani enumera como ejemplos de lenguaje ciego que limita la liberación palestina son «revolucionario», «nasserista», «socialista», «justicia», «democracia» y «libertad». Según Kanafani, esas palabras se han convertido en pura alienación.
Hoy es posible —dice— «que alguien utilice el lenguaje para ocultar sus propias impotencias o para disimular sus intenciones. Contamos ya con un acervo de lenguaje ciego que ha logrado vaciar el discurso de todo valor efectivo, que permite emplear el mismo vocabulario con fines contradictorios»[6]. Las posibilidades que encierran los significantes vacíos son engañosas más que democráticas, síntomas de estancamiento en los que las contradicciones desgarran a un pueblo o a un movimiento.
Escribe Kanafani:
“Esconderse tras una nube de palabras es el arma básica tanto para quien siente su propia impotencia para alcanzar su objetivo como para quien carece por completo de un objetivo bien definido. La impotencia y la ausencia de un pensamiento claro, que se han convertido en sí mismas en una especie de «estrategia de trabajo», nos han sumido hasta el cuello en lo que podría denominarse «pensamiento hipnótico», que sustituye la claridad por el sonido y disfraza la ausencia de un objetivo con resonantes palabras que satisfacen la emotividad que yace en lo más profundo de todos nosotros sin jamás llegar a arrojar luz sobre su visión.[7]”
Sesenta años después, no son sólo las redes sociales y los desvergonzados autoritarismos los que nos ahogan. Esos son síntomas, no causas. El problema más fundamental para la izquierda es nuestra propia impotencia, la ausencia de un objetivo claro.
Nos hemos aficionado a esa ausencia, la mimamos y la cuidamos como si fuera la más especial de nuestras criaturas, hablamos de ella sin cesar y salimos rápidamente en su defensa. Preferimos insistir en la inestabilidad de las palabras, en que cada uno tiene su propia definición, en la falta de consenso o acuerdo, antes que destacar los puntos de coincidencia y construir sobre esa base. Buscar acuerdo nos exige renunciar al apego a nuestro fragmento único y especial, a nuestras pérdidas y vulnerabilidades; elementos que, según se nos ha dicho, son la esencia misma de lo que significa ser de izquierda.
Es general el consenso en torno a la idea de que el cambio climático, la inteligencia artificial y el militarismo imperialista constituyen amenazas fundamentales para la vida y el bienestar de la mayoría de la población del planeta. Sin embargo, la izquierda no deja de parlotear incesantemente sobre sus fracturas, incapaz de sanarlas o nada dispuesta a hacerlo, permanentemente aferrada a sus desacuerdos aun cuando existan claros puntos de convergencia.
Nuestro apego a la desunión nos sirve de tapadera o excusa para nuestra impotencia. Se trata de un apego a la incapacidad, es decir, de una mentalidad o una orientación que son cómplices del mantenimiento del statu quo.
Partiendo de un análisis de clase, Kanafani ofrece la siguiente explicación:
“Ese lenguaje ciego proporciona, en última instancia, una sensación de seguridad a quienes temen el cambio, a la vez que tiende una cortina de niebla sobre el movimiento que realmente temen. Mientras que a los representantes de cierta clase les complace enormemente fomentar ese lenguaje ciego que, bajo el velo del nacionalismo, consideran una expresión sana, en realidad no es más que un escudo para proteger a quienes, gracias a su influencia económica y política, han estado reprimiendo el inicio del movimiento por el cambio.[8]”
Toda clase explotadora se aprovecha del lenguaje nacionalista, utilizándolo para proteger sus intereses y bloquear todo movimiento hacia un cambio real. Aunque confunde y oscurece, su lenguaje ciego resulta reconfortante y envuelve a quienes lo escuchan en un manto de seguridad afectiva que sofoca la capacidad de pensar con claridad. El deseo de seguridad sustituye al establecimiento de una estrategia clara.
Kanafani apela a otra metáfora que se ve reforzada por la historia de las luchas por la liberación. El lenguaje ciego es una «cadena intelectual cuyos eslabones se forjan en el yunque de las convenciones estrechas con el fin de impedir el rápido avance histórico»[9]. Es una traba para la comprensión, el análisis, la estrategia y la acción. Kanafani contrasta la incapacidad resultante con la estrategia de Ben Gurión de vaciar Palestina de palestinos. Para estos, mientras sigan encadenados por el lenguaje ciego, no hay libertad de movimiento ni libertad de acción colectiva.
Con un análisis claro y una estrategia construida sobre la base de dicho análisis, el documento estratégico del FPLP aborda el problema del lenguaje ciego. El análisis de clase les permite ver quiénes son los amigos y los enemigos de la lucha de los palestinos por su liberación.
El imperialismo es el enemigo principal. Los enemigos secundarios son Israel, el sionismo y los árabes reaccionarios, tanto feudales como burgueses. Haciéndose eco del análisis de Lenin sobre la división de clases dentro de las naciones como una división también entre naciones oprimidas y opresoras, el documento sitúa al bando enemigo por un lado y al bando de las naciones oprimidas y socialistas por el otro.
El hecho de que la lucha por la liberación de Palestina sea una lucha contra el imperialismo mundial se convierte en la estrella polar, la orientación estratégica que nos sirve de guía. El imperialismo es el enemigo principal, el problema, la causa y el factor que impide la liberación de Palestina.
El análisis del FPLP sobre quiénes son sus amigos se asemeja al análisis de Frantz Fanon sobre el complejo consenso nacional que debe forjarse junto con la lucha armada. No todos los palestinos y árabes están del mismo lado. No todos los palestinos viven en las mismas condiciones.
Esas condiciones divergentes influyen en quién estará del lado de la revolución: quiénes tienen interés en la estabilidad y la cooperación con el imperialismo y quiénes, debido a sus condiciones de vida en los campamentos de refugiados y en las aldeas pobres, se ven empujados a luchar. Hay quienes, por sus intereses de clase feudales y capitalistas, se sitúan del mismo lado que el imperialismo mundial.
Toda lucha de liberación nacional es también, e irreductiblemente, lucha de clases. La pequeña burguesía puede ser un aliado en la lucha, pero no puede ni debe encabezarla (lo que para la orientación del FPLP significa estar dispuestos a colaborar con Fatah y la OLP, sin dejar de reconocerlos por lo que son).
La burguesía está del lado del imperialismo y en contra de la revolución. Los verdaderos amigos son quienes llevan a cabo la lucha mundial contra el imperialismo: Vietnam, Cuba, China, Corea y los movimientos de liberación nacional de África, Asia y América Latina.
Para pasar del lenguaje ciego al análisis socialista hay que transitar de la incapacidad que nos atrapa a la capacidad de analizar las condiciones imperantes y utilizar ese análisis para plantear preguntas más adecuadas sobre qué hacer. El partido es la forma que hace posible ese cambio.
El problema de la organización
Del mismo modo que el partido proporciona una forma de salir del lenguaje ciego, también ofrece una vía para combatir y escapar de la reificación, uno de los conceptos más importantes aportados por Lukács.
El partido puede desempeñar esa función gracias a su papel en el desarrollo de la conciencia de clase del proletariado al mostrarle a este su propia comprensión de la estructura de la sociedad capitalista: la conciencia del proletariado es «la autoconsciencia de la mercancía»[10]. En el partido, esa autoconciencia se convierte en acción, en una cuestión de praxis, en sí misma y para sí misma.
Lukács, comunista húngaro, ocupó el cargo de Comisario del Pueblo para la Educación y la Cultura durante la brevísima República Soviética de Hungría. También formó parte del Gobierno durante la breve Revolución Húngara de 1956. Hábil a la hora de rectificar y retractarse, sobrevivió a las purgas y disfrutó de una larga vida. No todas las aportaciones de Lukács han resistido particularmente bien el paso del tiempo.
Por ejemplo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe propusieron una crítica que buscaba sustituir el concepto de totalidad —tan importante para Lukács— por la categoría gramsciana de hegemonía[11]. Muchos posmarxistas se mostraron convencidos por ese giro, sobre todo porque sustituía el énfasis de Lukács en el punto de vista del proletariado por una concepción más abierta de una posición subjetiva que podían adoptar otros actores revolucionarios.
La explicación de Lukács sobre la reificación como el impacto del capitalismo en la conciencia ha resistido mejor el paso del tiempo, aunque filósofos y teóricos críticos como Sartre, Adorno y Marcuse la hayan abordado y reinterpretado de diversas maneras.
En su influyente obra Historia y conciencia de clase (a menudo considerada un texto fundacional del marxismo occidental y de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt), Lukács desentraña la explicación de Marx sobre el fetichismo de la mercancía y trata la mercancía como la estructura de la conciencia en el capitalismo: nuestra experiencia de la totalidad, de un mundo de relaciones con las personas y la naturaleza, se fragmenta y se desintegra.
Nuestra propia actividad se nos vuelve ajena, externa a nosotros mismos. El tiempo se divide en unidades eficientes. Ya no nos vemos a nosotros mismos como seres íntegros, sino como partes. Tenemos alguna capacidad específica en el trabajo, habilidades que podemos vender en el mercado, diferentes partes del cuerpo.
Al igual que la mercancía, en cuanto objeto, es algo separado y calculable, fragmentado y aislado, también lo es el sujeto. Nosotros también, cada uno de nosotros, somos «objeto del acaecer, no [su] sujeto»[12] por encontramos a merced de las férreas leyes de la sociedad capitalista.
Lukács rastrea esa «cosificación» tal como aparece en la vida y el pensamiento, desde la estructura del trabajo hasta las propias categorías y metodologías de la filosofía y la jurisprudencia burguesas. Uno de los atractivos del análisis que hace Lukács es que pone de manifiesto la dimensión represiva de la burocratización y reconoce que todo el mundo, y no sólo el proletariado, es objeto de opresión en el capitalismo, al punto de que esa opresión se extiende a nuestras categorías básicas de pensamiento y comprensión.
Cuarenta años después de la publicación inicial de Historia y conciencia de clase, el propio Lukács se reprochó a sí mismo haber pasado por alto en su libro la cuestión del trabajo. El trabajo, en cuanto mediación con la naturaleza, brilla por su ausencia en Historia y conciencia de clase y esa ausencia distorsiona el concepto de praxis y conduce a un utopismo mesiánico más bien extraño[13].
Desvinculada del trabajo productivo, la praxis se presenta como algo principalmente, si no exclusivamente, político. No obstante, Lukács reafirma su conceptualización inicial del método dialéctico como núcleo del marxismo.
En cuanto materialista dialéctico, concuerda con la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach: los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Producimos teoría para guiar nuestra práctica. Concuerda además con que la vida determina la conciencia. Los procesos sociales a través de los cuales producimos y reproducimos nuestras vidas condicionan lo que podemos pensar y cómo; siempre estamos inmersos en procesos sociales que nos anteceden y de los cuales formamos parte.
Para transformar el mundo, no basta con pensar en hacerlo y aportar alguna innovación conceptual. Tenemos que hacer que cambien esos procesos, lo que a su vez requiere algún tipo de proceso social; en otras palabras, una organización. Tenemos que dar a nuestras teorías e ideas una forma organizativa, concretarlas, ponerlas en práctica en el mundo y ponerlas a prueba en la práctica.
Lukács escribe:
“La organización es la forma de mediación entre la teoría y la práctica. Y, como en toda relación dialéctica, tampoco en este caso los términos no cobran concreción y realidad sino por su mediación. Ese carácter de la organización, en virtud del cual es capaz de mediar entre la teoría y la práctica, se manifiesta del modo más claro en el hecho de que para la organización las tendencias discrepantes son de una sensibilidad mucho mayor, más fina y más segura que en cualquier otro ámbito del pensamiento y la acción políticos. Mientras que en la mera teoría pueden convivir pacíficamente las concepciones y las tendencias más dispares y sus contrastes adquieren simplemente la forma de discusiones susceptibles de sostenerse en el marco de una misma organización sin que necesariamente conlleven una ruptura, cuando esas mismas cuestiones se presentan desde el punto de vista organizativo irrumpen como orientaciones agudamente contrapuestas e irreconciliables.[14]”
En la teoría, podemos mantener juntas todo tipo de ideas diferentes, aceptar combinaciones y posibilidades que quizás no funcionen en absoluto en la práctica. Supongamos que queremos construir una organización política inclusiva.
Queremos que todo el mundo se sienta bienvenido. Reconocemos la necesidad de un frente amplio. Algunos de nuestros miembros nos alientan a colaborar con los grupos electorales mayoritarios y hasta integrarnos en ellos. Otros miembros abogan por la desobediencia civil. En teoría, podemos hacer ambas cosas. En la práctica, ello resulta complicado pues quienes se encuentran en el lado electoral no quieren verse manchados por ninguna ilegalidad.
Del mismo modo, en teoría, siempre que la cuestión se plantee en términos lo suficientemente vagos, son muchos los que dicen apoyar a una Palestina libre. En la práctica, algunas de esas personas se oponen precisamente a los grupos que luchan por una Palestina liberada, tachando a sus partidarios de «ultras» y «aventureros» y acusándolos de adoptar una perspectiva fuera de los límites de lo políticamente aceptable. La práctica es la prueba de la teoría, y el partido es el vehículo para esas pruebas.
Un partido es una organización orientada a la acción. Su teoría guía esa acción, indicándole qué hacer. El partido proporciona los medios para la realización práctica de la teoría. Cuando las ideas carecen de una forma organizativa concreta, o cuando dedicamos tiempo a adoptar y debatir posiciones que no tienen consecuencias prácticas, nuestras ideas siguen siendo abstractas y utópicas, desconectadas de las mismas prácticas que, en teoría, deben guiar.
Lukács explica que la idea del conflicto espontáneo de masas se sustenta en la suposición de una revolución puramente proletaria. En el despliegue de su argumentación yuxtapone teorías de la lucha evolutiva y la lucha espontánea. La primera teoría, reformista, sostiene que el proletariado se expande y, luego, llega al poder por medios legales. La segunda teoría, considerada más revolucionaria, sostiene que el empeoramiento de las condiciones de vida lleva a la clase trabajadora a actos cada vez más espontáneos de rebelión e insurrección.
Según Lukács, ello no se corresponde con la realidad empírica. Incluso en casos de crisis económica, muchos miembros de la clase trabajadora no logran desprenderse de la ideología burguesa. Existe hasta una versión optimista de esa segunda postura: la caída definitiva del capitalismo es cierta, por lo que cualquier fracaso del proletariado y de su partido en la lucha significa sólo que aún no había madurado el momento.
Lukács sostiene que es esa una manera de subestimar tanto la capacidad de adaptación del capitalismo como el papel del proletariado a la hora de producir resultados concretos. Sin el papel consciente del proletariado, el capital puede responder —y responderá— de formas que conduzcan a guerras mundiales imperialistas y crisis cada vez mayores, a la «catástrofe simultánea de las clases en lucha» y a una «nueva barbarie»[15] .
El problema subyacente tanto en la visión evolutiva como en la espontánea es la suposición de que la revolución es proletaria. Como subrayan Kanafani y el documento estratégico del FPLP, la revolución involucra a muchas clases en la lucha. Esas clases tienen prioridades diferentes y niveles de conciencia diferentes. Ni siquiera la conciencia del proletariado es uniforme; hay trabajadores más y menos privilegiados. La propia conciencia de los trabajadores suele seguir atrapada en «formas [burguesas y] capitalistas de pensar y sentir»[16].
Ello los lleva a experimentar y percibir el capitalismo como más estable de lo que realmente es, lo que genera una cierta crisis ideológica del proletariado que le impide aprovechar las oportunidades que crean las crisis económicas. En resumen, las condiciones objetivas para la revolución no crean de forma automática las correspondientes condiciones subjetivas.
Para explorar esa cuestión, Lukács recurre a la oposición que establece Engels entre el reino de la necesidad y el reino de la libertad. A ese respecto señala que «Engels llama a la transición que la humanidad realiza después de esta transformación “salto del reino de la necesidad al reino de la libertad”»[17]. Ese salto es, en realidad, un proceso, un proceso prolongado, no un estado final.
El reino de la libertad no es un presente que se nos conceda de golpe ni una meta final ajena al proceso de su realización[18]. Suponerlo así es idealista, utópico. De hecho, el reino de la libertad no puede separarse del proceso que lo hace surgir[19]. Es un elemento de ese proceso, presente ya en los actos espontáneos que marcan la entrada del proletariado en la historia.
Las propias determinaciones de las leyes económicas del capital producen esas chispas iniciales de libertad. Sus crisis se encaminan hacia el abismo y la clase capitalista no puede hacer nada para detenerlas. Ello crea una oportunidad, si el proletariado tiene la capacidad de aprovecharla. Es la oportunidad de «utilizar conscientemente las tendencias existentes del desarrollo para dar al desarrollo mismo otra dirección»[20].
La otra dirección es hacia el comunismo, mediante la regulación y la planificación de las fuerzas productivas. Lukács escribe: «Desearlo conscientemente es desear el “reino de la libertad” y dar el primer paso consciente hacia su realización.»[21] Los límites del pensamiento capitalista impiden que el proletariado dé ese paso. Al igual que las demás clases, también el proletariado cree que el comunismo es imposible por el simple hecho de no haberse producido aún.
El salto es demasiado grande. Y, sin embargo, en eso precisamente consiste la tarea: perecer junto con la burguesía en la agonía del capitalismo o tomar conciencia en el pensamiento y la acción. El partido comunista se organiza teniendo en cuenta esas circunstancias. Es la «forma organizada del enfoque consciente de ese salto y, por tanto, el primer paso consciente hacia el reino de la libertad»[22].
Lukács profundiza en la relación entre la libertad y el partido comunista, y a ese propósito redefine la libertad vinculando ambos conceptos.
En primer lugar, rechaza la libertad burguesa como la libertad del individuo aislado, ya que esta adopta la forma reificada de la propiedad privada. Esta forma conserva su carácter feudal en cuanto privilegio basado en la falta de libertad de los demás. Esa antigua forma de libertad debe desaparecer para que surja la nueva. Cuanto más nos aferramos a la libertad burguesa, tanto más alejamos las perspectivas de una libertad real.
En segundo lugar, y en consecuencia, el deseo consciente de alcanzar el reino de la libertad implica dar los pasos que conduzcan a ella; es decir, renunciar a la libertad individual y subordinarse a la voluntad colectiva que intenta activamente hacer realidad la libertad real: el partido comunista. Elegimos la unidad porque nos damos cuenta de su necesidad. Cuando no lo hacemos, preservamos la conciencia reificada y protegemos la estructura no libre de la sociedad. Cuando nos sometemos al partido, nuestra libertad proviene de la solidaridad.
En tercer lugar, la solidaridad se logra a través de la disciplina. Es ello lo que confiere al partido su capacidad de acción. Es una forma embrionaria de regulación consciente de la sociedad que resulta indispensable para la realización de la libertad. Reconocer al partido como forma de un nuevo tipo de libertad colectiva, disciplinada y solidaria conlleva, en cuarto lugar, la necesidad de que el propio partido se entienda como «algo procesual por naturaleza»[23].
Con el paso del tiempo, el partido necesariamente cambia: crece, responde y aprende. Se forja a través de la lucha; el elemento receptivo y espontáneo es necesario e irreducible. Por último, el partido involucra a toda la personalidad, absorbiéndonos en la praxis del movimiento[24]. Es ello precisamente lo que rompe con la separación y la reificación burguesas. La praxis transforma la conciencia porque uno no se mantiene al margen, contemplando la «libertad formal» desde una posición de «inserción en un sistema de necesidades ajenas»[25]. En lugar de contemplar, uno actúa, produce la realidad, determina el curso de la historia.
Para Lukács, pues, el partido comunista hace que la conciencia de clase influya directamente en las acciones concretas de los individuos y, de ese modo, sea capaz de desempeñar un papel activo en la historia. Este último aspecto nos remite a la relación del partido con las masas en general.
El partido no debe situarse al margen de las masas y actuar como su representante. Tampoco debe fusionarse con ellas y equiparar la conciencia de clase del proletariado con los sentimientos espontáneos de las masas. El partido, en cambio, tiene que ser una voluntad colectiva, unificada y separada, «en una interacción viva y constante con el proceso de transformación social», vinculada siempre con las masas (Mao desarrolla esta idea en la teoría de la línea de masas)[26].
La conciencia de clase proletaria no es automática. El mero hecho de existir como trabajador no genera automáticamente conciencia de clase. Esa conciencia se desarrolla y hay que desarrollarla. Acelerar ese desarrollo es el propósito del partido. «La sustantividad organizativa del partido comunista es necesaria para que el proletariado pueda ver de un modo directo su propia consciencia de clase, como configuración histórica concreta.»[27] El partido hace que la conciencia sea visible y comprensible para la clase, razón por la cual su teoría debe ser correcta.
¿Qué es lo que determina si la teoría es correcta? La práctica: la aplicación de la teoría a la acción, la autocrítica, la autocorrección, todo ello en movimiento activo. Esa aplicación es una forma de defenderse contra la rigidez: las ideas teóricas se someten a prueba. En la declaración del FPLP se afirma que no hay partido revolucionario sin teoría revolucionaria. Lukács nos ofrece la perspectiva de que no hay teoría revolucionaria sin partido revolucionario. Si la teoría no se pone a prueba y no se lleva a la práctica, sigue siendo burguesa (atrapada en las categorías reificadas del pensamiento burgués).
El partido debe responder a la situación en constante cambio, de forma consciente y no reactiva, ser capaz de aprender, de aplicar la teoría a la acción, lo que requiere un alto grado de centralización y flexibilidad. Lukács escribe: «La flexibilidad, la capacidad de cambiar y adaptar las propias tácticas y una organización firme y cohesionada son simplemente las dos caras de una misma moneda.»[28]
Lukács se hace eco de la visión de Lenin de que la revolución hay que hacerla con la clase obrera que tenemos, con personas formadas bajo el capitalismo. El partido es la forma procesual a través de la cual esas personas se liberan de la falta de libertad burguesa. No debería ser una forma que reifique a algunos de sus miembros convirtiéndolos en espectadores pasivos ante las actividades de los líderes.
Por el contrario, la «intervención activa de todos los miembros en la vida cotidiana del partido» es precisamente la forma de romper las divisiones jerárquicas; los líderes se ven obligados a convencer en lugar de dar órdenes, se ven obligados a adaptarse e incluso a ser sustituidos por nuevos líderes más adecuados a las circunstanciasd el momento[29].
La libertad es una práctica, una actividad, una interacción con el mundo. En el partido, es un proceso de participación activa en una voluntad colectiva, en el que todos sus miembros superan la pasividad que les impone la burguesía. Una organización muy unida y de férrea disciplina es la forma no sólo de luchar por la liberación, sino también de una liberación naciente, embrionaria, de acercarnos al reino de la libertad[30].
¿Podemos hoy experimentar una organización cohesionada y con una disciplina férrea como forma de acercarnos al reino de la libertad? ¿Lo ha sido alguna vez? En momentos de intensa actividad, cuando todo nuestro ser se ve absorto en hacer historia, nos topamos con esa libertad al hacernos el propósito y adquirir la claridad de los que el capitalismo nos despoja.
Cuando la lucha es larga y las derrotas se acumulan, resulta mucho más difícil experimentar la disciplina como libertad. ¿Cuánta conformidad se exige y quién decide? ¿Y qué hacer en tiempos reaccionarios, cuando una incesante actividad se vuelve más performativa que eficaz, capaz tal vez de proteger el espacio para el disenso pero incapaz de ir más allá de las marchas y las vigilias, versión de izquierda de las esperanzas y oraciones liberales?
En semejante contexto, la actividad deja de servir de campo de pruebas para la teoría y pasa a funcionar como el medio a través del cual una subcultura de anhelo revolucionario mantiene jerarquías internas que deberían haberse reorganizado hace mucho.
Aunque escribía tras la derrota de la revolución de 1919, Lukács no cedió terreno respecto al partido. Sabía que este se había equivocado y que seguiría equivocándose bajo el capitalismo. Pensar lo contrario era utópico. Por eso siguió convencido de su urgente necesidad, si queremos ser libres.
Hoy en día, la gente siente que hemos perdido y estamos perdiendo mucho. La conciencia reificada nos haría ver nuestras condiciones como algo individual, aislado, ajeno a un patrón más amplio en el que una clase dominante ha desmantelado el estado de bienestar y ha intensificado la represión policial para facilitar transferencias cada vez mayores de riqueza de los trabajadores a los propietarios.
La mayoría de la gente es plenamente consciente de ello. Reconoce su falta de libertad, su estancamiento en un sistema explotador e imperialista que está destruyendo el planeta. La mayoría ya no considera legítimo el sistema. Pero no ven ninguna salida. No ven cómo es posible el cambio. Y no ven que el comunismo sea el nombre del cambio que quieren ver. Por lo que permanecen atrapados en un lenguaje ciego.
______________
Notas
[1] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, traducción de Manuel Sacristán, México, D. F.: Grijalbo, 1969, p. 25.
[2] Estrategia para la liberación de Palestina, FPLP, París: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 2022, p. 138.
[4] Ghassan Kanafani, “Thoughts on Change and the ‘Blind Language’”, traducción de Barbara Harlow y Nejd Yaziji, en Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 10, Marxism and the Critical Discourse / الماركسية والخطاب النقدي‎ (1990), 137-157. Publicado en línea en español bajo el título «Del pensamiento de Ghassan Kanafani. Un simposio sobre ideas para el cambio y “lenguaje ciego”», el 9 de julio de 2021 en la plataforma Masar Badil. Todas las citas del texto de Kanafani citado por Jodi Dean se han traducido directamente de la misma fuente en inglés consultada por Dean. [N. del T.]
[5] Ibid., 72.
[6] Ibid., 73.
[7] Ibid., 46.
[8] Ibid., 146.
[9] Ibid., 148.
[10] Lukács, Historia y conciencia de clase, 186.
[11] Lo cual no significa que Laclau y Mouffe tuvieran razón. La totalidad engloba la hegemonía, y no a la inversa.Totalidad es un concepto filosófico.Hegemonía es un concepto político. Para un análisis reciente de la noción de hegemonía tal como la entendía Gramsci, y sus posibles aplicaciones actuales como método de trabajo político, véase Peter D. Thomas, «New Orders: Hegemony as a Method of Political Work», Historical Materialism Journal, 33.3 (2025), reproducido en su original en inglés en Communis y traducido al español.
[12] Lukács, Historia y conciencia de clase, 149.
[13] Ibid., xix.
[14] Ibid., 312. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[15] Ibid., 319.
[16] Ibid., 323. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[17] Ibid., 326.
[18] Ibid., 330.
[19] Ibid., 326.
[20] Ibid. Subrayado en el original.
[21] Ibid., 327. Subrayado en el original. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[22] Ibid., 328. Subrayado en el original.
[23] Ibid., 330. Subrayado en el original. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[24] Ibid., 333.
[25] Ibid., 334
[26] Ibid., 335.
[27] Ibid., 340. (Se ha modificado la traducción (N. del T.])
[28] Ibid., 349. (Se ha modificado la traducción (N. del T.])
[29] Ibid., 351-352.
[30] Ibid., 354
________
Fuente:
