Para una relectura de la relación entre fascismo y crisis en Lukács
Abordar, incluso hoy, el problema del autoritarismo moderno, en nuestra inquieta, y actualmente desesperada, búsqueda de una alternativa político-cultural real
Lorenzo Serra
lafionda.org/8 de julio de 2026
Para una relectura de la relación entre fascismo y crisis en Lukács (1933-1942) [1]
1. Este tema del símbolo y el mito es crucial, porque en la imposibilidad del símbolo, ahora plenamente expuesta ante nuestros ojos, me parece que se desvanece lo "esencial" de cualquier experiencia política o existencial.
Pero ¿por qué el símbolo? Y, sobre todo, ¿qué entendemos por símbolo? Podríamos decir: algo capaz de unificar, como decía Gramsci en sus Cuadernos , a un pueblo disperso y fragmentado , y así dar un nuevo sentido a nuestras miserias más cotidianas. Porque, de hecho, sin una dimensión mítica o religiosa (en el sentido más amplio del término), nos costaría luchar incluso por aquellos principios individuales que racionalmente consideramos más correctos. En cambio, el verdadero conflicto en la historia solo se ha producido cuando millones de personas han empezado a "creer" en aquello que, sí, metafóricamente, podría referirse al "pan", pero que luego se elevó hasta abarcar la totalidad de la existencia. Y no es casualidad que la historia misma del movimiento obrero del siglo XX sea inconcebible sin esta dimensión "mítica", hasta tal punto que cuando esta, por mil razones, se disuelve en un proceso de secularización, ese período también llega necesariamente a su fin.
Porque sin el símbolo, en realidad, solo existirían los «hechos brutos», lo que nos sucede momentáneamente. Pero, precisamente, sin alguna forma de exceso o trascendencia de la contingencia, solo podemos terminar siendo arrastrados continuamente por lo que el joven Lukács llamó una «cultura de los estados de ánimo». En resumen, sin la referencia a algo que nos trasciende, cualquier relación —incluso la más sublime— inevitablemente se ve absorbida y luego absorbida por la contingencia de los «momentos» siempre cambiantes.
Y no es casualidad que una de las características más distintivas de la crisis de nuestro tiempo resida precisamente en esta eliminación de la Cultura de los Símbolos, en este intento de suprimir todo aquello que trasciende nuestra cotidianidad. Sin embargo, más allá de lo simbólico, solo parece quedar la inercia, la aceptación de esta inconsistencia que experimentamos hoy y, por ende, la «burguesización como forma de vida». Hoy, especialmente hoy, necesitamos personas que, como nuestra gran tradición sureña, desde Bruno hasta Vico, ha reiterado una y otra vez, pongan sus vidas en las raíces del conocimiento, para empezar a vislumbrar si, más allá de los muros de esta «cultura estética» que cada vez nos absorbe más, aún existe algo capaz de unirnos y cohesionarnos.
2. Y para abordar este problema, partiré de un autor, el filósofo húngaro György Lukács, quien entre 1933 y 1942 escribió dos ensayos muy importantes (y no muy conocidos) sobre el fascismo –traducidos e introducidos recientemente en Italia por Antonino Infranca–, concebidos y compuestos, por lo tanto, dentro de ese período de veinte años, y que ahora aíslo aquí y me permito aislar porque en ellos, creo, se condensa todo el desarrollo de su obra madura.
Y, sobre todo, porque el fascismo no es meramente una cuestión económica, sino, quizás ante todo, una cuestión antropológica; es decir, es un ejemplo distorsionado de la cuestión del símbolo con la que comenzamos, del problema del mito en sus formas más degeneradas. En estos puntos, Lukács nos permite ver más, aunque debo hacer una premisa que acompañará toda mi intervención: seguiré estos Escritos sobre el fascismo solo hasta cierto punto, porque, precisamente para repensar la gran cuestión de lo "simbólico", creo necesario hoy ir más allá de "este" Lukács maduro.
En cualquier caso, la centralidad de estos dos escritos radica en que giran en torno a estas preguntas fundamentales: ¿por qué el fascismo? ¿Cómo y de qué surgió? Y, por lo tanto (una pregunta que aún nos planteamos hoy), ¿cómo podemos responder a un mundo en crisis antes de que caiga en manos de la reacción más extrema? Y aquí abro una nueva perspectiva, quizás la decisiva, de esta contribución: cómo el problema de lo simbólico con el que comenzamos se entrelaza con una cultura en crisis, una crisis de la que el fascismo extrajo su savia vital y que ahora, en este artículo, constituirá el contrapunto a toda la problemática del mito.
La riqueza de la respuesta de Lukács reside en conectar estrechamente el fascismo con la modernidad, el autoritarismo con el "mundo de crisis", identificando el núcleo del problema en no pensar ya —en una interpretación aún extendida del fenómeno (a pesar de nosotros mismos)— en el fascismo como una "enfermedad moral" de la que deberíamos purificarnos, sino más bien en hacerlo inseparable de nuestra historia occidental, de sus cuestiones fundamentales y de los problemas aún sin resolver hoy en día, y por lo tanto concebirlo como un problema ante todo "dentro" de nosotros, en nuestra cultura.
En resumen, el fascismo, al igual que los autoritarismos modernos, ya no puede considerarse un mal externo que busca desintegrar nuestras estructuras, pues son precisamente los fundamentos del orden democrático liberal los que pueden reactivar constantemente el problema del autoritarismo como poder latente. Porque el problema del fascismo es, de hecho, también el problema de las formas que puede adoptar la desesperación humana, un tema en el que Lukács también insiste, y, por lo tanto, de las diferentes e inesperadas versiones existenciales que un mundo en desorden puede asumir.
Así pues, el mérito de Lukács reside ante todo en un punto de vista metodológico: en esta investigación genética de todos esos antecedentes que facilitaron el nacimiento del fascismo, un problema cultural, por tanto (pero en el sentido amplio de Kultur ), porque es la forma en que un mundo se concibió a sí mismo en medio de convulsiones económicas y sociales, y por consiguiente a qué mitos o construcciones simbólicas acabó adhiriéndose.
3. Y entonces Lukács –en un camino, como veremos, probablemente demasiado rígido, casi determinista– comienza a construir una larga historia del irracionalismo alemán que comienza ya en el siglo XIX y, por lo tanto, precede al auge real del fascismo en al menos un siglo, siguiendo el hilo conductor contenido en esa famosa fórmula, "de Schelling a Hitler", de la posterior Destrucción de la razón .
Como si el fascismo constituyera el último eslabón de una cultura que, ante la crisis, había perdido su «verdadera razón» y, sobre todo, había abandonado la dialéctica. Esto es, pues, la «historia del irracionalismo»: una absolutización «mítica» de las diversas formas de negatividad. Una persistencia en la crisis hasta el punto de la inexorabilidad.
Podríamos decir que la genealogía de Lukács es perfecta, pero quizás "demasiado perfecta", y me gustaría cuestionarla aquí, porque cada pasaje diferente de esta larga historia —ya sea Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski o Schelling— le parece a Lukács resumirse en el mismo hilo conductor: es decir, en las formas de una mitología "abstracta" (porque, en última instancia, para "este" Lukács, todo mito es abstracto), separada de los movimientos reales de la sociedad —lo que en otro texto definirá ejemplarmente como el "Abismo del Gran Hotel"— y que, en última instancia, termina construyendo solo mundos de escape.
Así pues, según Lukács, este fenómeno supuestamente irracionalista debe ser contrarrestado por el concepto de humanismo —el de Hegel, el de Goethe— capaz de hacer que el momento de lo «negativo» sea siempre histórico y, por lo tanto, siempre «superable». Dialéctica contra irracionalismo mítico. Pero incluso aquí, y aquí reside el problema, debemos preguntarnos qué constituye razón y qué constituye irracionalismo en Lukács; es decir, si tales definiciones estrechas no corren el riesgo constante de escapársele de las manos.
4. Porque, en efecto, esta clara oposición lukácsiana entre dialéctica y mito presupone un mundo con límites perfectamente definidos, mientras que el juego histórico, entonces como ahora, se desarrolla enteramente dentro de la crisis. Pero si esto es cierto, entonces la crisis no puede ser simplemente un «momento» en una larga marcha triunfal de la Razón, sino que debe ser analizada en profundidad y, sobre todo, atravesada por completo. Y atravesar la crisis también significa abrazar la naturaleza caótica de la existencia humana, es decir, la dimensión de la crisis que no es ni meramente histórica ni meramente contingente.
Así pues, lo que falta en estos Escritos sobre el fascismo , en consonancia con cierta tradición marxista, es cualquier referencia a la naturaleza indeterminada de la existencia humana, a esa «naturaleza dual» de la que hablaba Dostoievski. Por lo tanto, políticamente, lo que falta es cualquier análisis de cómo el fascismo, o más específicamente el socialismo, debería relacionarse con estas raíces trágicas del devenir. Aquí, sin embargo, el único objetivo parece ser erradicar lo irracional de la Historia, en un proyecto —este utópico— de dialécticar gradualmente todo lo negativo.
En resumen, en estos Escritos sobre el fascismo , pero más generalmente en su madurez, Lukács parece descartar la problemática del símbolo, considerando el mito, "cualquier mito", como algo regresivo con respecto a los supuestos objetivos reales del devenir histórico.
5. Pero, finalmente, concluiré mi discurso intentando subvertir esta perspectiva, con una propuesta que puede parecer aparentemente singular: contrastar estos escritos de Lukács sobre el fascismo de los años treinta y cuarenta con una parte significativa de su juventud filosófica, definida por los mejores intérpretes como existencialista-mesiánica, y en particular esa fase experimental que va de 1914 a 1920, es decir, desde el Manuscrito de Dostoievski hasta los escritos que anticipan la famosa Historia y conciencia de clase , en los que el existencialismo y el problema de la revolución, la cultura del símbolo y la política están estrechamente relacionados, y que aún hoy me parecen más apropiados para abordar los temas de la crisis y el autoritarismo moderno.
Podemos observar, pues, cómo estos primeros textos proceden de manera opuesta a la de los Escritos sobre el fascismo , ya que entablan un enfrentamiento directo con autores que, en su madurez, serían definidos como «irracionales» —desde Kierkegaard hasta Dostoievski—, en un audaz intento por demostrar cómo el existencialismo puede adquirir un significado revolucionario y emancipador. Podríamos decir que se trata de una historia diferente del irracionalismo, que aquí no solo se desvincula de su núcleo reaccionario, sino que se concibe como una fuente revolucionaria; y, sobre todo, de una función distinta del símbolo y el mito en la política, que aquí dejan de ser accesorios para convertirse en componentes necesarios para la posibilidad de cambiar el rumbo de la historia.
Nos encontramos, pues, ante una forma diferente de socialismo, una nueva cultura que acompaña al marxismo, capaz de reunir en una nueva constelación crítica humanismo, ciencia, materia, pero también –de forma herética– existencialismo, mito, tragedia.
En resumen, estos escritos juveniles, y con esto concluyo, me parecen que establecen una relación más directa con el problema de la crisis, y sobre todo con una cierta "antropología de la crisis", y que simultáneamente reabren la gran cuestión del símbolo o el mito en la política, pero desde una perspectiva de izquierdas, y más específicamente socialista; y esta me parece la única manera posible de abordar, incluso hoy, el problema del autoritarismo moderno, en nuestra inquieta, y actualmente desesperada, búsqueda de una alternativa político-cultural real.
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[1] Fragmentos del trabajo presentado en la Conferencia Doctoral “Signos y Símbolos. Prácticas de Significación entre Medios, Espacio, Poder y Educación” (Roma, 1-3 de julio de 2026), que pronto se publicará íntegramente en el volumen que contiene las actas de la Conferencia.
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