¿Qué significa, exactamente, pensar con el criterio de la totalidad en mente?
La herejía contemporánea, pues, comienza allí donde el cuerpo y la palabra rompen la circularidad del simulacro, contraponiendo la irreductibilidad del dolor y el cuidado real a la eficiencia tecnológica
Antonio Martone
lafionda.org/11 de julio de 2026
EL
¿Qué significa, exactamente, pensar con el criterio de la totalidad en mente? La totalidad es el principio que precede a las partes y las hace inteligibles como momentos de un único proceso. Aquí, la totalidad no designa un orden perdido, sino el criterio metodológico sin el cual el pensamiento se limita a registrar eventos. Sin él, cada fenómeno se presenta como un suceso aislado, autosuficiente y desprovisto de historia: una mercancía entre mercancías, nada más que eventos sin una raíz común. Esta es la condición a la que el mercado contemporáneo reduce la experiencia misma: la fragmentación de la realidad en objetos discretos. Pensar en fragmentos es la forma que adopta la conciencia cuando se adapta a la estructura del mundo que la produce.
De ahí la urgencia de un enfoque diferente: introducir una discontinuidad en el flujo ininterrumpido de narrativas autoconfirmantes. Se trata de un trabajo subterráneo, invisible durante largos periodos, que no se conforma con la superficie fenoménica, sino que profundiza en la estructura ontológica y que, al resurgir, no saca a la luz un hecho más, sino la ley que ordenó, quizás sin que los protagonistas lo supieran, toda la serie de acontecimientos.
II
En el apogeo de su expansión, todo orden hegemónico crea la ilusión de haber escapado al tiempo, de haber alcanzado, en su particular configuración histórica, la forma definitiva de la humanidad. Esta es la ilusión que ha impregnado a Occidente, y a la Unión Europea en particular, en las últimas décadas: su hegemonía económica, militar y cultural —temporal por definición, como toda configuración histórica— se ha impuesto ideológicamente como una ley de la naturaleza.
Precisamente por ser una configuración histórica y no una esencia, conlleva sus propias limitaciones: las reglas del juego —comerciales, monetarias, militares— nunca son neutrales; codifican, desde el momento en que se escriben, los intereses de quienes controlan la base material de la producción global. Cuando esa base cambia —producción, capacidad industrial, innovación infraestructural, demografía— las reglas dejan de corresponder a quienes ostentan el poder hegemónico, y el poder geopolítico se transforma, pues ningún orden perdura cuando cambia el equilibrio de poder.
Aquí debemos evitar una interpretación complaciente de este cambio: como si el capitalismo global fuera un sistema capaz de autorregularse sin traumas. Más bien, ocurre lo contrario: se trata de una dialéctica espacial jerárquica, intrínsecamente conflictiva, en la que cada reequilibrio material produce una violencia proporcional a la resistencia que la forma en decadencia opone a su propia superación. Un orden que ha perdido su fundamento en la economía real —me refiero al orden occidental— y que, sin embargo, desea seguir consumiendo más de lo que produce, solo puede recurrir a la coerción extraeconómica —sanciones, aranceles y, en última instancia, intervención armada— para negar una decadencia que, no obstante, no es el destino, sino el resultado de relaciones de poder que, en cada instante, siguen en desarrollo. Esta es la paradoja de toda decadencia: cuanto más intentamos resistirla, más confirmamos que ya no poseemos los medios para negarla salvo mediante la fuerza.
III.
¿Qué es exactamente la soberanía? Desde luego, no es algo que se pueda poseer de una vez por todas. La soberanía es quien decide cuándo las normas ordinarias resultan insuficientes para guiar la acción; es decir, quien asume la responsabilidad de declarar las excepciones. Si esto es cierto, entonces la verdadera crisis de la soberanía europea consiste en una especie de abdicación: las clases dirigentes del continente han dejado de decidir y se han convertido en meros transmisores de decisiones tomadas en otros lugares.
Este punto merece una cuidadosa consideración, ya que aborda la diferencia entre poder y violencia. El poder legítimo surge de la acción conjunta, de la capacidad de una comunidad para establecer objetivos comunes y deliberar sobre ellos; la violencia (no necesariamente sangrienta) se impone precisamente donde se ha perdido la legitimidad. Un continente que ha renunciado a decidir sobre su propia seguridad, su propia energía, su propio lugar en el mundo no solo ha perdido poder: ha permitido que la violencia —económica en primer lugar, y potencialmente de otro tipo— llene el vacío dejado por esa renuncia. La política interna, en este escenario, se limita a escenificar un simulacro de toma de decisiones, mientras que las verdaderas decisiones se sellan en otro lugar: en el poder de la potencia dominante (Estados Unidos), en los flujos impersonales de los mercados y en los decretos de comités técnicos que no han sido establecidos por ninguna voluntad colectiva.
IV.
La cúspide de la racionalización produce, paradójicamente, un mundo desencantado que, sin embargo, se cierra sobre sí mismo como una jaula tan opresiva como una teología. La paradoja se resuelve si comprendemos que el desencanto no elimina lo sagrado, sino que lo reubica en otro lugar: el tecnocapitalismo de la modernidad avanzada se establece en el imaginario colectivo como una fe omnipresente en sus propios dogmas indiscutibles —el crecimiento infinito, la eficiencia de los mercados como orden natural— y en sus propios sacerdotes.
Existe un mecanismo profundo subyacente a esta transformación: lo que comienza como un mero medio —el instrumento de intercambio— tiende estructuralmente a convertirse en un fin absoluto, y en este proceso transforma toda cualidad en una cantidad conmensurable. Es el mismo proceso que hoy reduce toda forma de experiencia humana a las métricas del cálculo utilitario. En este contexto, la política, si bien conserva una apariencia formal y procedimental, se declara obsoleta, y en su lugar se establece una imposición técnica que preordena toda posibilidad dentro de la categoría de disponibilidad y eficiencia: «el mercado lo exige», «la eficiencia tecnológica lo requiere», fórmulas que ya no argumentan nada porque se presentan como meras afirmaciones de un orden natural. En este marco, cuando no se ve ahogada por el ruido sistémico, la disidencia puede optar entre la indiferencia y la patologización.
V.
Según el gran Hegel, comprendemos una forma histórica solo cuando ya está completa: el pensamiento siempre llega demasiado tarde en comparación con la vida que pretende captar. A veces surge una actitud que busca imponer esta necesidad: pretender comprender una forma histórica aún en desarrollo aplicando categorías del pasado, un lecho de Procusto demasiado corto en el que la realidad se mutila para encajar en una dimensión que no le pertenece. La multipolaridad que se cierne hoy es un hecho estructural: una ruptura en la coraza que durante varias décadas ha protegido la expansión de un único modelo. Restablecer su capacidad de pensamiento implica rechazar tanto el optimismo como el pesimismo, y asumir la tarea —difícil, porque carece de garantías— de construir categorías que puedan seguir una realidad aún en constante cambio, en lugar de perseguirla cuando, como siempre, ya es demasiado tarde.
TÚ.
No existe discontinuidad entre las principales estructuras geopolíticas y las dinámicas que atañen a la subjetividad: ambas obedecen al mismo proceso. Hubo un momento en que la economía se desvinculó del tejido social y la ética para convertirse en una esfera autónoma y autorregulada. Esto generó una subjetividad separada del entramado de relaciones que antes constituía la base de la identidad social e individual.
Se trata de una red de relaciones concretas que constituye lo que podríamos llamar un mundo común, es decir, el espacio intersubjetivo en el que la acción y el habla adquieren significado. La pérdida de este tejido no produce individuos más libres: produce una «irrealidad» que podría denominarse ausencia de mundo, una condición en la que la pérdida de vínculos constituye la premisa de toda dominación, pues un sujeto sin pertenencia estable también se ve privado de cualquier apoyo sobre el cual resistir.
VII.
En apenas unas décadas, la izquierda occidental ha pasado de la representación obrera a la lucha por el reconocimiento de la identidad. Durante los últimos cuarenta años, mientras el capitalismo financiero desmantelaba el Estado de bienestar y deprimía los salarios reales, los partidos de izquierda han sustituido progresivamente la búsqueda de la igualdad y la justicia social por una política de reconocimiento de la identidad. Fue una auténtica renuncia la que transformó la militancia política de izquierda en una autodeclaración de superioridad moral por parte de un sector de la sociedad sobre el resto. En este contexto, la izquierda ha acabado alienando —cuando no desdeñando abiertamente— las necesidades concretas y el sufrimiento cotidiano de las periferias geográficas y existenciales.
VIII.
Existe una distinción fundamental entre el nivel de las grandes agrupaciones —clases, pueblos, instituciones— y el de los microflujos que recorren los cuerpos. Esta distinción se ha invertido: el conflicto vertical contra la cúspide de la pirámide social ha sido sistemáticamente reemplazado por una proliferación de pequeños conflictos horizontales dentro del propio cuerpo social: mujeres contra hombres, identidades de género que compiten por visibilidad en el mercado, generaciones que luchan perpetuamente por recursos escasos. El aparato produce sujetos perfectamente funcionales para la fase hiperindividualista del capital, inmersos en un combate en un terreno que deja intactas las relaciones de propiedad y los mecanismos de extracción tecnocapitalista.
Saturan el espacio del debate público, inmovilizando las energías críticas de la sociedad en guerras culturales permanentes, mientras que en otros lugares, sin ser molestadas, las grandes potencias financieras siguen precarizando el trabajo, privatizando los bienes comunes y arrastrando a la humanidad hacia una economía de guerra permanente.
Es la obra maestra, si se me permite decirlo, de esta antropología: ha sustituido los derechos sociales colectivos por un número infinito de derechos civiles individualizados, en última instancia mercantilizables. La libertad resultante es la libertad de la mercancía, no la del individuo para perseguir un objetivo común; es, en otras palabras, la libertad del capital para disponer de materia humana desarraigada y flexible, incapaz de ofrecer resistencia organizada.
IX.
Hay una diferencia que conviene tener en cuenta. Una apropiación puede limitarse a tomar un proceso tal como es, dejando intacta su estructura interna: el capital encuentra un oficio, un conocimiento, una forma de vida ya establecida, y simplemente lo adapta a su propio beneficio sin alterar su esencia; esto es lo que ocurría cuando la manufactura se limitaba a reunir a artesanos bajo un mismo techo que seguían trabajando según prácticas ancestrales. Sin embargo, existe una apropiación de naturaleza completamente distinta, que no se conforma con explotar el proceso tal como es, sino que lo reformula desde dentro, reescribiéndolo por completo para que, en su constitución más íntima, sea funcional a la lógica de la acumulación; esta es la transición de la manufactura a la industria a gran escala, donde ya no es el trabajador quien marca el ritmo de la máquina, sino la máquina quien marca el ritmo del trabajador.
Lo que observamos hoy es esta segunda forma de apropiación, aplicada ya no solo al trabajo, sino también, y sobre todo, a la subjetividad misma, gracias a la revolución digital. La identidad individual, despojada de toda pertenencia orgánica, no solo se explota desde fuera, sino que se reescribe en su estructura más íntima según la misma gramática que rige la acumulación de capital. Se convierte en un proceso a optimizar, un capital humano que debe incrementar continuamente su rendimiento y que se redefine constantemente mediante la compra de bienes, estilos de vida y servicios terapéuticos.
Aquí reside la verdadera paradoja, y es de naturaleza estructural: el mismo aparato que produjo la fragmentación de las relaciones y la consiguiente angustia —la precariedad laboral, la mercantilización del tiempo, la erosión de las comunidades que antaño garantizaban sentido y pertenencia— es también el que vende las herramientas para intentar remediar las perversas consecuencias de esa misma fragmentación. No se trata de un cortocircuito accidental del sistema, sino de su funcionamiento habitual. Un mercado que produjera alienación sin ofrecer también un remedio remunerado dejaría una necesidad insatisfecha y, por lo tanto, un valor aún sin extraer; al producir tanto la herida como la medicina, el capital se asegura un doble beneficio sobre el mismo vacío que él mismo ha creado.
INCÓGNITA.
Los seres humanos deben ser concebidos como seres esencialmente relacionales. Si esto es cierto, entonces el individuo completamente aislado —que cree poder autodeterminarse consumiendo símbolos en una soledad asistida tecnológicamente— traiciona su estructura ontológica original. Se convierte en el sujeto más vulnerable y susceptible de chantaje que la historia moderna haya producido jamás, porque carece del mundo común que, por sí solo, puede resistir el poder.
Reconstruir los lazos sociales no es, por tanto, una opción más entre otras, ni un gesto nostálgico: es la condición indispensable para cualquier alternativa política al presente. Ante el conformismo de esta época, debemos tener el valor de oponernos a quienes han convertido su movilidad desarraigada en un privilegio de clase disfrazado de virtud.
La geopolítica de un imperio en decadencia y la antropología del vínculo roto, por lo tanto, no son dos temas yuxtapuestos, sino una sola figura constituida por una totalidad eclipsada, y que solo un pensamiento dispuesto a profundizar —paciente, subterráneo, no consolador— puede aspirar a repensar con nuevas herramientas.
El apogeo contemporáneo del tecnocapitalismo corre el riesgo de generar la ilusión de su propia invencibilidad. Describir la jaula en toda su coherencia geométrica puede llevar a confundir la perfección de la dominación con la ausencia de contradicciones que abordar. De manera muy distinta, precisamente cuando la apropiación digital pretende redefinir la identidad desde dentro según la gramática de la acumulación, se topa con su límite inmanente.
Este límite no es una oposición ideológica codificada, que el mercado subsumiría y patologizaría de inmediato, sino más bien el residuo irreductible de la vida. La máquina algorítmica puede calcular, rastrear y simular el deseo, pero no puede experimentar el sufrimiento ni digitalizar la finitud del cuerpo. Es un límite que ninguna tecnología puede alcanzar jamás, porque el dolor no es algo que se adquiere, sino una experiencia que, por ley, escapa a cualquier imposición técnica. Existe una brecha inextirpable entre la identidad vivida —que experimenta el trabajo material, la enfermedad, la fricción del tiempo y la necesidad ontológica del otro— y su traducción a métricas utilitarias y perfiles comerciales.
Es en esta brecha donde reside la contradicción sistémica más flagrante. Cuanto más el capital empuja al individuo hacia la abstracción de la soledad fragmentada, más exacerba el anhelo de ese mundo común que la biología y la ontología humana siguen exigiendo. El sufrimiento concreto de las periferias existenciales, lo que yo llamo no-ciudad , lejos de ser una mera estadística a gestionar, se convierte en el lugar de una verdad que no puede formalizarse completamente mediante códigos.
La herejía contemporánea, pues, comienza allí donde el cuerpo y la palabra rompen la circularidad del simulacro, contraponiendo la irreductibilidad del dolor y el cuidado real a la eficiencia tecnológica. Es bajo los escombros de los lazos sociales donde debemos buscar los vectores de una nueva práctica política, capaz de convertir la vulnerabilidad compartida en la base material para reconstruir una historia común.
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