IMPUESTOS, RIQUEZAS, LIBERTAD Y LA JUSTICIA (O NO) DE LA RENTA BÁSICA

Jordi Arcarons, Julen Bollain, Daniel Raventós, Lluís Torrens 

05/07/2024

Louis Brandeis

Este libro trata de la renta básica, una asignación pública monetaria e individual con estas características distintivas: incondicional y universal. La renta básica para nosotros tiene que ver con la libertad, la igualdad, la democracia y la felicidad. Entre otras cosas que se irán explicando. Como también tiene que ver con la justicia.

La defensa de la propuesta de la renta básica se puede hacer por motivaciones muy diferentes. Nos referimos a motivaciones de carácter técnico o político o normativo (o, en ocasiones, una combinación de los tres aspectos), que a continuación especificaremos. No a las personales. Hay quien defiende (o discute o investiga) la renta básica para realizar una tesis doctoral o un trabajo fin de grado, o escribir un libro sin mayores motivaciones que las puramente personales como labrarse una carrera académica en ambientes favorables a la propuesta, o seguir la corriente a lo que está bien visto en determinados círculos en un momento dado. Algunas más loables, otras no tanto, pero son motivaciones que no nos ocuparán aquí. Nos referiremos únicamente a las motivaciones que podemos agrupar en sus aspectos técnicos, políticos o normativos. Una de estas motivaciones es la que podríamos calificar de instrumental. Se trataría de la defensa de la renta básica como un mal menor ya que de no establecerse esta medida se podrían dar situaciones sociales peores o más indeseables que las actuales. Considérese, por ejemplo, la defensa de la renta básica porque esta medida podría evitar que las personas pobres exigieran con el tiempo unos cambios que pusieran en peligro el actual orden social. Otra motivación en la defensa de la propuesta de la renta básica puede ser simplemente técnica. Dado el evidente fracaso de los subsidios condicionados, la propuesta de la renta básica ofrece razones técnicas que la califican como alternativa. También pueden incluirse aquí a las personas que consideran que la robotización de muchos trabajos con la más que probable pérdida de millones de puestos de trabajo no compensada por los de nueva creación, invita a pensar en una medida “inevitable” como la renta básica (Niño-Becerra, 2009). La motivación normativa y política para defender la renta básica más descollante es la que la contempla como una forma de realizar una sociedad más justa. En esta última motivación nos encontramos los autores de este libro.

“La injusticia es humana, pero más humana es la lucha contra la injusticia”, dejó dicho Bertolt Brecht. Retrocedamos un siglo, cuatro, siete, veinte y nos encontraremos siempre con sociedades en donde sería muy fácil confeccionar una larga lista de situaciones que calificaríamos de injustas una buena parte de las personas vivas en la actualidad. Desgraciadamente, no se trata de una historia ya superada. Acabando el año 2023 y en todos los lugares del mundo las listas de situaciones socialmente injustas también serían muy fáciles de realizar.

Pero ni cuando Brecht se refería a injusticia (y podríamos añadir su contrapartida, la justicia) ni actualmente, existe una evaluación del concepto unánime. Ocurre con otros conceptos de mucha utilización cotidiana, política y académica. Por poner tres ejemplos evidentes: democracia, igualdad o libertad. Concepciones muy diferentes pueden encontrarse, tanto entre las poblaciones de cualquier zona geográfica, como entre los partidos políticos y el personal académico que recibe un salario estudiando e investigando estas materias o parecidas. No es menester tener altas dosis de imaginación para adivinar que políticos, pongamos por caso y por citar solamente a humanos aún vivos, como Donald Trump, Felipe VI, Imelda Marcos, Marine Le Pen o Mohamed VI, tienen concepciones de la democracia, la igualdad y la libertad harto diferentes de, también pongamos por caso, Bernie Sanders, Noam Chomsky, Alexandria Ocasio-Cortez, Julian Assange o Anna Gabriel. Y si nos situamos en momentos históricos anteriores, poca gente, especialistas o no en estos temas, dudaría que las concepciones de la democracia, la igualdad y la libertad de Adolf Hitler eran muy diferentes a las que tenía Rosa Luxemburg, o las de Benito Mussolini distaban mucho de las que tenía su prisionero Antonio Gramsci, o las de Francisco Franco o Queipo de Llano o Primo de Rivera respecto a las de Lluís Companys o Andreu Nin o Antonio Machado.

Si democracia, libertad e igualdad son temas tratados en filosofía y política desde tiempos muy remotos, también lo es el de la felicidad. Cuestión compleja donde las haya. La felicidad parece, y en buena parte es, un tema abstracto, muy abstracto. Pero lo que ahora queremos destacar es que abordar la igualdad, la libertad, la democracia y la felicidad, dejando al margen las condiciones materiales de existencia, como en algunos enfoques así se hace, nos parece algo destinado al error, al fracaso o a la inanidad. Es frecuente escuchar a padres y a madres referirse al deseo de que sus hijos o hijas sean felices. No se trata de tener un conocimiento sofisticado de lo que pueda ser la felicidad para entender la idea general del deseo de tantas madres y de tantos padres. Pero pocos dudarían de que esta felicidad deseada incluye recursos materiales que puedan coadyuvar a hacerla posible. Una persona sin hogar, una persona considerada extremadamente pobre, una persona que busca continuamente trabajo asalariado porque se ha quedado en el paro y cuya salud mental se está deteriorando… son ejemplos que nos hacen evidente que no serían modelos de vida de lo que aquellos padres y madres puedan entender por el deseo de felicidad de sus vástagos. Podría encontrarse, apurando mucho la situación, quien imaginara la felicidad de su hijo o hija como una especie de Bhikkhu budista al que solamente le importara la remodelación del conjunto de oportunidades interior. El conjunto exterior de oportunidades, que ha interesado especialmente a la filosofía occidental, puede ser cambiado por la técnica, el conocimiento, los recursos materiales disponibles: no tengo el mismo conjunto exterior de oportunidades si dispongo de un salario en el año 2023 de 3.500 euros mensuales que si, en las mismas circunstancias, no dispongo de más de 250; no tengo el mismo conjunto exterior de oportunidades si mis padres me han dejado en herencia un piso en condiciones de habitabilidad que si, en las mismas circunstancias, no dispongo de ninguno. A diferencia del exterior, el conjunto interior de oportunidades solamente será modificado o será posible hacerlo cuanto mayor conocimiento se tenga de sí propio[1]. Pero, como creemos que no es necesario insistir, el ideal de felicidad Bhikkhu es algo más propio de la anécdota que de la realidad cotidiana en nuestras sociedades. Por lo que insistimos: la felicidad deseada a sus descendientes por muchos padres y madres es indisociable de los recursos materiales que puedan llegar a realizarla.

Las teorías de la justicia académicas se dedican precisamente a establecer principios y criterios para decidir si una sociedad es más o menos justa. O lo que se apartan las sociedades realmente existentes de este ideal de sociedad propuesto por la respectiva teoría de la justicia. Una persona partidaria de alguna variante del liberalismo realmente existente, le importará un higo la desproporción de fuerzas entre las partes contratantes si el contrato se ha realizado de forma voluntaria entre las partes (dejamos aparcado lo que quiere decir sin violar el significado de la palabra “voluntaria”). Contrato “voluntario” y simetría serían para los liberales casi equivalentes y, para ser exactos, quizás sin el casi. A su vez, una persona partidaria de alguna doctrina religiosa quizás vea justa una sociedad cuyo Estado impone o favorece la forma de concebir el mundo de esta religión. Y, por poner otro caso de particular interés para nosotros, una persona partidaria de la libertad republicana, concepción que tendremos ocasión de exponer con algún detalle, no concibe una sociedad justa si las personas, o una buena parte de las que la componen, no tienen una base mínima garantizada. Es decir, los medios materiales de existencia asegurados.

La renta básica es una medida que, como cualquier propuesta social, debe pasar un filtro importante: mostrar que se trata de algo justo. Imaginar propuestas que no son justas por una u otra razón es fácil:

1. Tendrán prioridad sobre el resto de la población para ocupar un puesto de trabajo público aquellas personas que acrediten que asisten al rito de la misa católica al menos 45 domingos al año.

2. Recibirán un subsidio público de 300 euros mensuales aquellas personas que puedan demostrar que no han defendido nunca el racionalismo y el ateísmo.

3. La atención médica pública no debe incluir a las personas que hayan contraído matrimonio homosexual y se declaren partidarias de la libertad sexual.

Difícil sería encontrar alguna razón de peso para apoyar estas propuestas, aunque sin ninguna duda podría encontrarse partidarios de ellas. Se dispone, en cambio, de una buena batería de razones en su contra.

La aportación socialista a la libertad republicana y la propiedad

Teorías de la justicia hay un buen puñado. Las más extendidas son las calificadas como liberales. Dentro de éstas las hay muy diversas que podrían situarse desde la extrema derecha libertariana[2] a las izquierdas igualitaristas. Nosotros queremos presentar nuestra justificación de la justicia de la renta básica a partir de lo que se ha venido a llamar republicanismo. O, para ser más precisos, republicanismo socialista. Si le llamamos republicanismo socialista es porque consideramos que el socialismo, que cobra fuerza teórica y política a partir de mediados del siglo XIX, debe entenderse como una legítima continuación del republicanismo democrático de siglos anteriores adaptada a la nueva realidad social.

“Republicanismo socialista” ¿Qué es? En primer lugar, deberemos exponer qué se entiende por la primera palabra y luego añadir el complemento de la segunda. La concepción de la libertad republicana es antigua y muy diversa. Podemos retrotraernos a la gran democracia ática de 508 a 322 antes de nuestra era para ver en acción un ejemplo magnífico de republicanismo, tanto por parte de algunos dirigentes políticos como de algunos críticos de esta democracia, como es el señalado caso de Aristóteles. Han defendido la libertad republicana autores muy posteriores como John Locke, Adam Smith, Immanuel Kant, Maximilien Robespierre, Thomas Paine, Maquiavelo, y muchos otros autores y autoras como Mary Wollstonecraft y Claire Lacombe, y activistas de importantes movimientos de “humana lucha contra la injusticia”, para volver a utilizar la expresión de Brecht, pasando por los Diggers ingleses y los republicanos irlandeses en los inicios del capitalismo.

Personas que vivieron épocas muy diferentes, que tuvieron sensibilidades sociales y políticas harto distintas, ¿qué tuvieron en común para que puedan ser incluidos dentro del mismo saco republicano? Lo que tuvieron en común todo este gran conjunto de activistas, políticos y pensadores era una concepción de la vida política según la cual la sociedad estaba dividida entre pobres y ricos[3]; y que la libertad no debe disociarse de las condiciones materiales de existencia y, en consecuencia, no se pueden abordar de manera independiente. “[T]odos los republicanos, de derecha o de izquierda, desde Aristóteles o Pericles y Cicerón o Catilina hasta los conventuales franceses y los Founders norteamericanos, pasando por Maquiavelo, Montesquieu, Harrington, Adam Smith y Rousseau, han partido siempre de la descripción de una sociedad pugnazmente escindida en clases o grupos de intereses materialmente arraigados e históricamente cristalizados” (Domènech, 2004: 53). Republicanamente la libertad y la igualdad no solamente no son contradictorias, sino que no pueden entenderse de forma separada[4]. Grandes desigualdades hacen imposible la libertad. Libertad y condiciones materiales de existencia no son dos realidades que van separadas. Y, en íntima relación con esta concepción de la libertad republicana con las condiciones materiales de existencia, está su corolario: nadie debe poder interferir en la vida de otros de forma arbitraria. Ni de hecho ni como posibilidad.

Imaginemos un propietario de una empresa, para no poner el habitual y consabido ejemplo del propietario de esclavos, completamente libre de cualquier legislación laboral y por lo tanto sin la menor restricción para contratar a cualquier trabajadora o trabajador en las condiciones que le plazca. Estos pueden negarse a aceptar el contrato, pero hay miles esperando mendigar un puesto de trabajo. Así que las condiciones las pone a voluntad este empresario. Sigamos imaginando que este empresario, por vaya usted a saber qué suerte de la casualidad, es un tipo con un gran corazón y no tiene ninguna inclinación especial para la acumulación de beneficios (hemos sugerido que imaginemos, no hemos afirmado que sea un ejemplo real dada la experiencia y los datos a nuestra disposición). En consecuencia, en este cuento de hadas, el empresario trata exquisitamente a su plantilla y les da un salario por encima de la supervivencia y además le regala a cada uno de los miembros de la plantilla un bonito presente cada 28 de febrero y por su aniversario. ¿Bonito? Quizás para algunos. Republicanamente, en cambio, esta plantilla no es libre. Y no lo es porque, aunque ahora gocen de unas condiciones envidiables en comparación con las otras plantillas vecinas de la zona libre de legislación laboral con propietarios mucho menos benévolos, estos trabajadores dependen de la voluntad arbitraria de un cambio de humor de este generoso empresario debido quizás a un fracaso amoroso o a una derrota de su equipo preferido de polo o a una mala digestión[5]. Este cambio de humor puede propiciar un cambio de voluntad hacia la forma de dirigir la plantilla y la empresa. Y la única limitación es la voluntad del propietario. Estos trabajadores y trabajadoras viven a merced de la voluntad de su propietario. Aristóteles ya describía de forma insuperable el trabajo asalariado como “una suerte de esclavitud limitada” (Política, 1990 [s. IV a.n.e.]: 1260b). Para Aristóteles los pobres eran parcialmente esclavos, lo que formaba parte del conocimiento común de la época. Efectivamente, “depender económica y, en consecuencia, socialmente, de un poderoso era sufrir ‘necesidad’ o estar esclavizado. Cobrar un sueldo hacía del pobre un ser próximo al esclavo” (Sancho, 2021: 38). Crisipo aún lo expresaba de forma más contundente: “ningún hombre es esclavo ‘por naturaleza’, y un esclavo debe ser tratado como un ‘trabajador alquilado de por vida’”. Observemos que esta arbitrariedad de este buen propietario imaginado no afecta a la vida de sus asalariados únicamente mientras están en el horario laboral. El resto de la vida extralaboral queda fuertemente condicionada por el importe del salario, las condiciones laborales como las vacaciones y la situación en caso de enfermedad, etc. Republicanamente quien depende de la voluntad de otro en sus condiciones materiales de existencia no es libre. “Los ciudadanos sometidos a un poder arbitrario en el lugar de trabajo y privados del control de las principales instituciones económicas de la sociedad son ciudadanos no libres” (Leipold, Nabulsi y White, 2020). A nadie puede pasar desapercibido que quien vive bajo unas condiciones como las representadas en este ejemplo puede modificar su conducta para resultar agradable, servil, sumiso, obediente a su empleador para que siga siendo benevolente al menos con él. Comportarse sumisamente con la esperanza de renovar el contrato no es una decisión libre, ofrecerse a trabajar más horas sin remuneración con la esperanza de ser bien visto y merecedor de continuar en la empresa no es una decisión libre[6]. Y la lista sería larga.

Abandonemos el ejemplo imaginado y volvamos a lo que unía a autores tan diversos en el saco republicano. Todos ellos defendieron la ineludible necesidad de disponer de recursos materiales como condición de actores libres e iguales, la necesidad de vincular la libertad con las condiciones de existencia. Y, claro está, lo dijeron de formas muy diversas.

Obsérvese la gran diferencia entre esta concepción republicana de la libertad y la liberal. El liberalismo realmente existente, que a diferencia del republicanismo tiene poco más de dos siglos[7], logró lo que hasta entonces parecía imposible: desligar la libertad de las condiciones materiales en que la gente vive en sociedad. Los códigos napoleónicos son uno de los monumentos legales donde este divorcio se sistematiza. Antoni Domènech escribió a menudo sobre el hecho importantísimo para la configuración del mundo moderno según el cual “los codes napoleónicos diluyeron la diferencia, crucial para la tradición ius civil republicana histórica, entre el sospechoso contrato de servicios y el mero contrato de obra (locatio conducta operis) entre ciudadanos plenamente libres”. La ficción jurídica de los codes era que los varones sin ninguna propiedad lo eran al menos de una: de su fuerza de trabajo[8]. Así quedaban habilitados para “realizar actos y negocios jurídicos (contratos civiles) a partir de su ‘propiedad’” (2004: § 12). Domènech, con el “sospechoso contrato de servicios” y la locatio conducta operis se refiere a la distinción que los juristas romanos establecían entre la mencionada locatio conductio operis (faciendi) y la locatio conductio operarum[9]. El primero era un contrato de obras por el que un particular contrataba a otro (por ejemplo, un curtidor) para que hiciera una obra que especificaba el contrato. El segundo era un contrato de servicios por el que un particular contrataba a otro para que, durante un determinado tiempo, le hiciera los trabajos que quisiera encomendarle. Este segundo tipo de contrato era considerado republicanamente indigno porque pone en cuestión la propia libertad, mientras que al primero se le otorga toda la dignidad, puesto que a través de él un hombre libre ofrece a otro hombre libre el servicio que proporciona una calificación determinada (la propia de un orfebre, o de un tintorero, o de un curtidor). Si la locatio conductio operarum es considerada indigna de hombres libres es porque un particular se hace dependiente de otro particular, con lo que es la propia libertad la que pasa a estar en juego. El poner a disposición de otro particular la fuerza de trabajo para lo que el segundo quisiera disponer significaba incurrir en una situación de dependencia arbitraria. Al margen de tecnicismos jurídicos, debe quedar claro la distinción entre el “hombre relativamente respetable que permitía que se adquiriera (en un determinado empleo) su cualificación, del mercennarius, que, al vender la disponibilidad general de su fuerza de trabajo, recibía por jornal ‘el pago de la esclavitud’” (Ste. Croix, 1988: 236). Este “pago de la esclavitud” al que se refiere el historiador de la antigüedad clásica está tomado de Cicerón en De officiis[10]. Pero, como queda dicho, los codes crearon una fictio iuris fabulosa: “la ilusión de igualdad civil entre propietarios y no propietarios (‘propietarios’ de fuerza de trabajo)” (Domènech, 2004: 71).

Para la tradición republicana, la sociedad, cualquier sociedad, está llena de amenazas a la libertad. Amenazas a la libertad las hay de tipo muy diferente (por opciones sexuales, por género, por color de la piel…), pero existe una especialmente importante en la configuración de nuestras sociedades por más lejos en el tiempo que vayamos: la propiedad. Y si tan importante es la propiedad para la concepción republicana de la libertad y por su amenaza, debemos dedicarle una breve atención. Con una cautela evidente: la propiedad es un concepto complicado. Y muy político. Por decirlo de forma muy prudente: “Definir este concepto [la propiedad] en términos apolíticos y libres de controversia es prácticamente imposible” (Lamb, 2021: 23).

La concepción de la propiedad que ha triunfado a medida que la forma de producir capitalista fue conquistando primero Europa y luego el resto del mundo es la que definió claramente el jurista William Blackstone (1723-1780) con las conocidas palabras: “el exclusivo y despótico dominio que un hombre exige sobre las cosas externas del mundo, con total exclusión del derecho de cualquier otro individuo”[11]. Más recientemente hay liberales que afirman “libertad es igual a propiedad”[12]. Para el republicanismo histórico[13]; la propiedad se entiende como control sobre los recursos que permite conferir independencia política y personalidad jurídica propia, condiciones de la libertad. “Es distintivo de la tradición republicana democrática que la propiedad sea comprendida como la garantía de la independencia material efectiva frente al poder absoluto, despótico y arbitrario de un tercero”, como lo resume Mundó (2018: 39). La concepción republicana de la propiedad no es ningún derecho que naturalmente disponen determinados individuos sobre los demás sino un derecho reconocido socialmente que se otorga a personas o entidades, es decir, debe estar regulado por el derecho público. La propiedad históricamente ha tenido muchas variantes y formas: común con uso privado, privada con uso común, común con uso común y privada con uso privado. Entre otras. La privada con uso privado es la que se ha convertido en la principal y dominante, pero en ningún caso la única, desde el siglo XVIII hasta la actualidad en la mayor parte de países si dejamos al margen los experimentos de propiedad colectiva y burocráticamente centralizada que hemos conocido en algunos países a lo largo del siglo XX y XXI.

La propiedad se configura históricamente en función de las luchas, los compromisos y las treguas temporales entre los diferentes grupos y clases sociales. La forma en que lo dice Piketty (2019) la suscribimos: “La propiedad es una noción situada en su contexto histórico: depende de cómo cada sociedad define las formas legítimas de posesión (tierras, casas, fábricas, máquinas, mares, montes, monumentos, títulos financieros, conocimientos, esclavos, etc.), así como los procedimientos jurídicos y las prácticas que estructuran y enmarcan las relaciones de propiedad y los equilibrios de poder entre los distintos grupos sociales”. Y el corolario es inmediato: las instituciones siempre deben ser obligadas a cambiar para que se produzcan beneficios para la población no rica. Para volver a decirlo con el autor francés: “Si en los últimos dos siglos se ha producido en el mundo una tendencia histórica hacia una mayor igualdad social, económica y política, ha sido gracias a una serie de revueltas, revoluciones y movilizaciones políticas a gran escala. Lo mismo ocurrirá en el futuro”. Volvemos a la “humana lucha contra la injusticia” brechtiana.

Recuérdese que nos hemos referido a “republicanismo socialista” y hasta ahora solamente hemos explicado la primera palabra de las dos. Bien, es el momento de introducir la segunda. El nacimiento del capitalismo[14] es el factor histórico que permite ayudarnos a comprender lo que el socialismo aporta al republicanismo. Para ello debemos referirnos, aunque sea brevemente, al nacimiento del capitalismo. Este es un concepto que tiene una variedad muy diversa de aproximaciones académicas. Historia, política, economía, sociología, filosofía política, demografía son algunas de las disciplinas académicas que han estudiado el capitalismo de forma general o prestando atención a aspectos parciales del mismo. Apuntar un número de propiedades necesarias y suficientes de “qué es” el capitalismo puede ser una primera aproximación. Las distintas maneras, históricamente indexadas, que ha tomado el capitalismo tienen características comunes como: propiedad privada de los medios de producción; la consideración de la tierra, la fuerza del trabajo y el dinero como mercancías; la explotación sistemática de la clase trabajadora y la generalización del trabajo asalariado; una sociedad de mercado y no una sociedad con mercados como siempre ha habido. Estas características, entre otras, no son las únicas que pueden apuntarse, pero sí son de las más importantes. Ahora bien, esta enumeración de características no aporta una buena comprensión de todos y cada uno de los momentos históricos concretos del capitalismo. El capitalismo anterior a la primera guerra mundial tenía estas características como también las tenía el capitalismo posterior a la segunda guerra mundial. A su vez, el capitalismo posterior a la segunda guerra mundial compartió estas características como también las compartía el capitalismo surgido de la llamada contrarreforma neoliberal iniciada en la década de los 70 del siglo pasado. Si capitalismos históricamente indexados como los pocos ejemplos mencionados son tan distintos, entonces la utilidad de englobarlos por el factor o factores comunes que puedan tener, si bien pueden servir como una cierta aproximación, es algo que resulta insuficiente para su comprensión. La contextualización histórica es lo que nos ayuda a esta comprensión.

El capitalismo no es un tipo de sociedad, como a menudo se acostumbra a leer en determinados manuales políticos y económicos, que sea producto de una lucha contra la barbarie feudal del cual surgió ganador. Como tampoco la burguesía fue la campeona de la lucha contra los privilegios feudales y por las libertades. Más acorde empíricamente es el hecho de que el capitalismo se desarrolló a partir de la desposesión violenta de la tierra y los recursos naturales de las poblaciones que las utilizaban comunalmente, así como también la supresión de las reglamentaciones de los trabajadores gremiales de manera que pudiera extraérseles una mayor parte del producto de su trabajo. No fue una evolución económica de un sistema feudal a uno capitalista de forma espontánea, fue una opción impuesta desde los gobiernos, mediante la actuación de los ejércitos y las legislaciones, es decir, mediante violencia y apoyo legal[15]. “El capitalismo fue la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha antifeudal -unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo ‘evolucionó’ a partir del feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se ha desvanecido” (Federici, 2010: 34). Para ello se tuvo que destruir lo que se conoce como la “economía moral de la multitud”, es decir, “qué prácticas eran legítimas y cuáles ilegítimas en la comercialización, en la elaboración del pan, etc.” (Thompson, 1995: 216). Esta economía moral de la multitud era similar a la “economía política popular” que concebía Rousseau y que fue popularizada por Robespierre a finales del siglo XVIII. Estas relaciones sociales fueron el objetivo a destruir por lo que luego sería conocido por capitalismo. No eran “fuerzas ciegas” económicas sino unas clases sociales con hombres y mujeres que se imponían, y otras clases con hombres y mujeres que eran derrotados. No fue la defensa de la libertad y la democracia la que resultó vencedora contra la opresión y la tiranía, sino la lucha de los propietarios de la “fábrica” la que se impuso contra otras formas de organizar la producción. En los siglos XVIII y XIX se arrebataron por la fuerza y la violencia los bienes comunales para su privatización.

Pues bien, lo que hemos llamado republicanismo socialista tiene aquí su explicación de la mano de la concreción histórica de la propiedad con el nacimiento y consolidación del capitalismo. “Socialismo” también es una palabra que no es completamente inequívoca. Aquí nos interesa exclusivamente su vinculación con el republicanismo. Y más concretamente con el republicanismo democrático. “Democrático” quiere decir que existe o existió un republicanismo que no lo fue. Efectivamente, el republicanismo histórico puede subdividirse entre el democrático y el oligárquico (o antidemocrático). El republicanismo democrático y el antidemocrático comparten la misma idea de libertad: sin la existencia material garantizada no puede existir la libertad. Quien no tiene esta existencia material garantizada depende de otro para vivir socialmente. Lo que diferencia a uno y a otro es que para el republicanismo oligárquico solamente los propietarios o los que disponen de un nivel de propiedad determinado son ciudadanos de pleno derecho, son sujetos de derechos, sui iuris, mientras que el republicanismo democrático, por el contrario, defiende que toda la población debe ser materialmente independiente lo que significa asegurar los medios de subsistencia sin excepciones. Aristóteles, Adam Smith o John Locke, con todas las distancias históricas que deben mantenerse, serían ejemplos de republicanismo oligárquico o antidemocrático. Ephialtes, Aspasia o Robespierre serían ejemplos, también con gran diferencia histórica, de republicanismo democrático.

¿Qué aportó el socialismo al republicanismo democrático? ¿Qué sentido tiene hablar de republicanismo socialista?[16] La estructura de la propiedad con el nacimiento y consolidación del capitalismo sufrió unos cambios que, por decirlo muy escuetamente, hicieron desaparecer entre los grandes teóricos del socialismo, notablemente Marx y Engels, cualquier esperanza en la universalización de la propiedad. Si el republicanismo democrático tenía como proyecto normativo universalizar la propiedad, fuente de la garantía de las condiciones materiales que habilitaban para poder ser ciudadanos libres e iguales, es decir igualmente libres, el desarrollo del capitalismo especialmente a partir del siglo XIX convierte esta realidad hipotética en algo irrealizable. Por tanto, lo que el socialismo aporta en primer lugar al republicanismo democrático es una actualización “a las condiciones de un mundo en el que la estructura de la propiedad había sido profundamente transformada” (Casassas, Martínez-Cava, Raventós: 2021). El socialismo también aporta al republicanismo democrático un análisis actualizado de la nueva estructura social que causa las dominaciones que impiden la libertad republicana de la ciudadanía. Dominaciones que podríamos calificar de impersonales y estructurales[17]. “[L]a dominación de los trabajadores no consiste simplemente en la dominación personal de su empleador individual, sino en el hecho de estar sometidos a la dominación estructural de los empleadores, cuyo control sobre los bienes de producción hace que, aunque los trabajadores no tengan que trabajar para un empleador en particular, sí tienen que trabajar para un empleador” (Leipold, Nabulsi y White, 2020)[18].

La renta básica es una propuesta parcial de política económica (una propuesta parcial quiere decir que no se trata de una política económica completa y que, por esta razón, no es la solución a los problemas políticos y sociales para los cuales no está diseñada) que permitiría acercarse a los objetivos republicano-socialistas en un sentido preciso. Aumentaría el poder de negociación de trabajadores y trabajadoras, aumentaría el poder de negociación de las mujeres, desmercantilizaría parcialmente el mercado laboral, incrementaría la libertad de muchas personas que están en ocupaciones no deseadas.

Una renta básica, por su carácter incondicional, y siempre que su cantidad fuera al menos igual al umbral de la pobreza, aumentaría el poder de negociación de las partes del “contrato” más débiles[19]. El poder de negociación de los trabajadores y de las mujeres se vería reforzado. Más concretamente, en el trabajo asalariado, la posibilidad sería mucho mayor que en la actualidad para salir de aquellos puestos de trabajo en los que muchos trabajadores simplemente no se considerasen satisfechos por el tipo de razones que fuera. En caso de que optasen por permanecer en ellos, los trabajadores dispondrían de una amenaza creíble para decidir la posibilidad del rompimiento de relaciones y, a partir de ahí, negociar mejores condiciones de trabajo y de vida. La parte débil del contrato laboral tendría la posibilidad de no realizar trabajo asalariado para otros o, en otras palabras, de desmercantilizar la fuerza de trabajo para emprender otros caminos[20]. Evidentemente, esto incluye crear sus cooperativas o pequeñas empresas. Son varios los autores (Howard, 2000; Wright, 2006) que han argumentado acerca de esta posibilidad: la incondicionalidad de la renta básica aumentaría la capacidad para “otros emprendimientos”. Adicionalmente una renta básica también constituiría, durante las huelgas, una garantía a modo de fondo o caja de resistencia que proporcionaría a los trabajadores una posición de fortaleza mayor que la actual, cuando pueden verse obligados a hacer frente a reducciones de salario, muy difíciles de soportar porque la mayoría no dispone de otros recursos para aguantar muchos días de huelga legal (Raventós y Casassas, 2003).

Se ha sugerido en más de una ocasión que la renta básica y el empleo no son compatibles. Se ha dicho de muchas formas, pero la habitual es que la “la renta básica desincentivaría el empleo”. Sin entrar en esta habitual objeción a la renta básica que ha sido contestada tanto teórica como empíricamente en multitud de ocasiones y que nosotros abordamos en el capítulo segundo, es preciso dejar claro que la renta básica no es en absoluto incompatible con cualquier tipo de empleo. Quizás sea necesario, aunque muy brevemente, hacer referencia a algo que hemos escuchado y leído repetidamente en nuestra vida académica y en otros ámbitos de nuestra actividad: “el trabajo dignifica”. El trabajo remunerado no dignifica por ser trabajo remunerado. Hay algunos empleos que pueden resultar dignos y muchos otros, quizás la mayoría, que no dignifican. Simplemente, existen porque muchas personas no tienen otra opción que aceptarlos o, en caso de no hacerlo, vivir en peores condiciones ante la falta de ingresos. Son trabajos instrumentales realizados única y exclusivamente a cambio de un salario que permite sobrevivir. Todo lo contrario a una actividad autotélica, es decir, “una actividad que compensa por sí misma a quien la realiza y que, por eso mismo, proporciona inestimables retribuciones internas” (Domènech, 1989: 332). La mayor parte de los empleos, lejos de ser autotélicos, son instrumentales. Y un buen porcentaje, inútiles. Un buen muestrario de ello son los llamados “trabajos de mierda” (que es como se ha traducido de forma más o menos afortunada Bullshit Jobs) sobre los que el antropólogo David Graeber escribió pasajes memorables. Estos trabajos no deben confundirse con los trabajos basura: se trata de dos conjuntos diferentes, aunque existe una intersección entre ellos nada despreciable. Trabajo de mierda es un concepto preciso: se trata de “un empleo que es tan innecesario, incluso perjudicial, que hasta la persona que lo está haciendo cree íntimamente que este empleo no debería existir. (…) [E]sa es la parte estúpida, que de algún modo tienes que fingir que hay alguna razón para que este empleo exista. Pero, por dentro, crees que si este trabajo no existiera o bien nada cambiaría en absoluto, o bien el mundo de hecho sería un lugar un poco mejor”[21] (Graeber, 2018). Para Graeber, el trabajo de mierda es “una ocupación de tan poco sentido, tan innecesaria o tan perniciosa que ni siquiera el propio trabajador es capaz de justificar su existencia, a pesar de que, como parte de las condiciones de trabajo, este trabajador se siente obligado a fingir que la situación no es así” (Graeber, 2018). Según distintas encuestas citadas en este mismo libro de Graeber, un 37 % de los trabajadores y trabajadoras del Reino Unido declararon que su trabajo no aportaba nada significativo en el mundo, y la misma respuesta fue del 40 % en Holanda. El trabajo de mierda es todo menos un trabajo “digno”.

Por supuesto, existen trabajos (o más exactamente, tipos de empleo) gratificantes, pero no son la norma. Según Forbes (31 de marzo de 2016) el 70 % de las personas detesta o se siente completamente alienada en su trabajo[22]. Quien posee solo la “libertad” de vender su fuerza de trabajo está sometido a una forma de servidumbre y, por tanto, no es libre. Lo que proporciona la dignidad es tener la existencia material garantizada[23]. Dicho lo cual, no objeta lo ya afirmado: defender la renta básica es perfectamente compatible con la defensa del acceso al empleo de cualquiera que opte por ello, con un margen de libertad muy superior de no disponer de la renta básica.

También las mujeres, muchas mujeres, verían reforzado su poder de negociación puesto que la renta básica entrañaría, a todas luces, una mayor libertad para las mujeres. Ya hemos mencionado a una de las grandes precursoras del feminismo que señaló hace más de dos siglos que la conquista de derechos, ciudadanía y un mejor estatus para las mujeres, tanto casadas como solteras, exigía su independencia económica (Wollstonecraft, 1977). En segundo lugar, muchas mujeres atrapadas hoy en la trampa de la pobreza bajo el sistema de subsidios condicionados podrían escapar de ella con una renta básica. La independencia económica que permitiría una renta básica daría la opción, mucho más que sin renta básica, a muchas mujeres de huir con más facilidad de relaciones de pareja donde hay violencia y abusos, como también para salir de trabajos remunerados en donde se producen acosos o abusos sexuales. Ante las evidentes dificultades para que una persona adulta sola pueda mantener un hogar con hijos a cargo, muchas personas, mayoritariamente mujeres, van a seguir soportando relaciones de pareja que no son necesariamente violentas, pero sí que están acabadas y generan sufrimiento, porque no tienen otra opción de supervivencia. Como la renta básica tiene carácter universal e incondicional, y se paga, por ello, tanto a hombres como a mujeres, se resolverían al menos algunos de los problemas derivados de las asignaciones destinadas a los cabezas de familia (son los hombres los que deciden mayormente el destino o el reparto de estos recursos).

El establecimiento de una renta básica podría ayudar a la distribución de las tareas domésticas entre hombres y mujeres en algunos hogares. Esta modificación no tendría, por lo general, consecuencias sobre las parejas homosexuales, los amigos que comparten casa y las personas que viven solas (una realidad creciente en las sociedades ricas), y tampoco en conventos y monasterios, donde las mujeres y los hombres no viven juntos (de forma admitida por sus religiones). Pero cualquiera que fuera el caso, el poder de negociación de la mujer que recibiera una renta básica sería mayor que si no la percibiera.

Adicionalmente, como explicamos más adelante, con una financiación que favorezca a la mayoría de la población no rica, se produce un trasvase de dinero de los hombres a las mujeres, como resulta coherente ante las conocidas peores condiciones sociales, laborales y económicas que de media tienen las mujeres respecto a la media de los hombres.

In nuce, las mujeres ganarían mucho, no solo económicamente, sino también en términos de libertad republicana.

En definitiva, éstas son algunas de las aportaciones de la renta básica a la libertad en el sentido preciso que se ha especificado.

Investigar y escribir sobre la financiación de la renta básica, como se hará copiosamente en capítulos posteriores de este libro, significa tratar de impuestos[24]. Los impuestos, como tantas otras cuestiones si bien con una superior virulencia, son valorados de forma muy diferente según se pertenezca a un pensamiento próximo al liberalismo ortodoxo (no exactamente neoliberalismo[25]) o a uno cercano al republicanismo socialista. Para los primeros sería algo así como un robo hacia los más ricos[26], por ejemplo, Rallo (2019) o Machan (2002), y para los segundos una condición de la libertad. En medio podemos encontrar todo tipo de gradaciones.

Es difícil imaginar, según nuestro entender, una sociedad sin impuestos. Evidentemente, la concreción de cómo deben ser estos impuestos también es un tema de primera magnitud. Los impuestos pueden favorecer a los más ricos o a las partes de la población con menos renta y riqueza. Depende de los objetivos de los gobiernos. Todo ello es evidente. Pero antes de especificar a quién perjudica y a quién favorece un diseño concreto de impuestos, la afirmación de que es difícil imaginar una sociedad sin impuestos prevalece. Por decirlo con las palabras de Saez y Zucman (2021): “Sin impuestos no hay cooperación, ni prosperidad ni destino común; no hay ni tan siquiera una nación que necesite un presidente”.

Recordemos el título y subtítulo de un libro clásico de Holmes y Sunstein (2000): El costo de los derechos. Por qué la libertad depende de los impuestos. A un liberal más o menos al uso eso le puede resultar difícil de admitir. Pero sería difícil rebatir algo con mucha evidencia empírica: las riquezas privadas existen porque las hacen posibles las instituciones públicas. Para estos dos autores, “La definición, asignación, interpretación y protección del derecho de propiedad es un servicio que el gobierno presta a los que tienen propiedades, pero es financiado por los ingresos generales obtenidos de los contribuyentes”. Los derechos privados son bienes públicos. Y la propiedad, los derechos de propiedad no serían nada si no hubiera, en el ordenamiento legal, la coerción para excluir a los no propietarios. De ahí que Holmes y Sunstein concluyan: “Asociar los derechos de propiedad con ‘verse libre del gobierno’ tiene tan poco sentido como asociar el derecho a jugar al ajedrez con la vana ilusión de eludir las reglas. Los derechos de propiedad existen porque el derecho crea y regula la posesión y el uso de ésta” (Holmes y Sunstein, 2000: 82). Que el derecho crea la propiedad, formas cada vez más sofisticada de propiedad, es algo que la gran jurista Katharina Pistor ha investigado muy pormenorizadamente desde hace años y en uno de sus últimos trabajos documenta cómo el “capital está codificado en la ley” y que la ley crea riqueza y desigualdad. Y una de sus conclusiones merece ser meditada: “Los subsidios y otros derechos similares son normalmente vistos con reticencia, al considerar que distorsionan el mercado y llevan a la ineficiencia o incluso a la corrupción. Sin embargo, se puede argumentar que la protección legal de la que goza el capital es la madre de todos los subsidios” (Pistor, 2022).

Sistema judicial, policía, ejército forman parte de la protección de la propiedad privada. Y esto cuesta dinero a toda la población contribuyente. De la misma manera que no existen los mercados sin los gobiernos (todo mercado está regulado políticamente), no existe propiedad sin instituciones públicas. De ahí una de las importantes conclusiones que extraen Holmes y Sunstein: “el derecho de propiedad es un servicio público que se disfruta de forma privada”. Evidentemente, los derechos tal como están legislados pueden merecer distintas valoraciones según la convicción política de quien los juzgue. El Estado, el parlamento que legisla, puede ser más o menos proclive a la igualdad o a la más absoluta desigualdad. Depende de los objetivos de quien legisla. Pero lo que aquí se está defendiendo es que, independientemente de lo justa o no que pueda parecer una legislación determinada, los derechos tienen costes económicos cuantificables. Y el derecho a la propiedad privada tiene muchos costes. El derecho a enriquecerse y a tener una gran fortuna, tiene costos para toda la población que paga impuestos. No se trata solamente de que la persona que recibe un subsidio tiene un coste, que lo tiene, sino que disponer de una gran riqueza resulta que es mucho más costosa para la misma población contribuyente. De ahí que algunos liberales hayan propuesto la creación de ejércitos privados y de policía privada que defiendan las grandes fortunas, y que los pague quien quiera hacerlo. No presagia una sociedad muy agradable, en realidad se trataría de una distopía terrorífica, pero su propuesta no hay duda que evitaría que todos pagáramos para proteger, entre otros derechos, el de la riqueza privada. En una entrevista a Cass Sunstein en la revista de la Universidad de Chicago, insistió: “El argumento de que la libertad depende de los impuestos es tan elemental que uno puede abrigar cierta esperanza de que al menos alguna versión del mismo sea aceptada. No es que el punto sea sorprendente; lo verdaderamente sorprendente es que existan argumentos en contra” (Sunstein, 1999). Deberíamos añadir: que “la libertad depende de los impuestos” también depende de quien gobierne y en beneficio de quien lo haga.

Al respecto, vale la pena reseñar un importante caso para ejemplificar lo que un gobierno puede llegar a hacer si actúa en beneficio de una minoría social privilegiada. Es un ejemplo plagado de lecciones morales y… fiscales. Conocido es que el 23 de agosto de 1833 se aprobó la Slavery Abolition Act en el Reino Unido y a partir del 1 de agosto del año siguiente los esclavos de las colonias de este imperio quedaban libres. Pero no es tan conocido que esta ley establecía unas generosas indemnizaciones para los esclavistas. Quizás alguien pudiera pensar de forma justificada que quienes debían ser indemnizadas eran las personas hasta el momento esclavas, pero no fue así. La ley establecía que quien debía ser indemnizados eran los esclavistas para ser compensados por la pérdida de… esclavos. Estas indemnizaciones supusieron aproximadamente unos 20 millones de libras esterlinas, un 5% de la renta nacional del Reino Unido de aquel entonces, para los 4.000 propietarios de esclavos que se habían quedado sin esclavos. “Si un Gobierno decidiera hoy dedicar la misma proporción de la renta nacional del Reino Unido a esa política, tendría que desembolsar unos 120.000 millones de euros, lo que equivale a unos 30 millones de euros de media a cada uno de los 4.000 propietarios” (Piketty, 2021). Estamos hablando de propietarios de centenares y, en algunos casos, de miles de esclavos cuyas generosas indemnizaciones fueron pagadas por los modestos contribuyentes, dada la enorme regresividad del sistema impositivo de la época basado en impuestos indirectos. Todo un ejemplo de lo que pueden hacer los impuestos dirigidos en favor de los ricos.

No hace falta retroceder dos siglos atrás. Veamos el increíble caso de la institución conocida, no por muchos, como family office. Se trata de una organización dedicada a “preservar y gestionar el patrimonio de una sola familia” (Collins, 2022). Parece algo inocuo y razonable. En realidad, son organizaciones que mediante la planificación del pago (o impago) de impuestos, obras de caridad —las donaciones de caridad dan múltiples bonificaciones o beneficios fiscales— (Raventós y Wark, 2018) y actividades similares, gastan millones de euros o dólares para evitar pagar miles de millones[27]. Hace pocos años había unos centenares de family office, actualmente se contabilizaban del orden de 10.000 en todo el mundo, según Credit Suisse. Se trata de bancos, asociaciones de inversión privada, abogados, economistas, asesores financieros que son propiedad de una familia muy rica y cuya finalidad es preservar las fortunas que ahora existen y seguir acumulando más, para transmitirla a las generaciones futuras de la familia. Estamos hablando de un pequeño ejército de gente muy bien pagada, extremadamente bien pagada, al servicio de una familia muy rica. “Conforme aumenta la desigualdad en todo el planeta, los family office se ocupan de preservar la riqueza dinástica ocultando activos para siglos venideros. Como consecuencia, se han convertido en enormes concentraciones de capital privado anónimo no regulado… administran el equivalente al 7 por ciento de las bolsas de valores de todo el mundo” como explica uno de sus buenos conocedores (Collins, 2022). Uno de los principales objetivos de los family office es pagar el mínimo de impuestos utilizando todas las grietas legales y las ilegales. Los que trabajan muy bien recompensados en los family office al servicio más fiel de las familias muy ricas forman parte de la Industria de la Defensa de la Riqueza. Industria a la que no le falta cobertura académica. Conocida y muy influyente es la llamada curva de Laffer, como ejemplo de la cobertura académica. En realidad, ha servido durante muchos años para que muchos gobiernos tuvieran la cobertura académica necesaria, si falta les hacía, para rebajar los impuestos especialmente a los ricos. No hay mejor forma de resumir lo que es y representa la llamada curva como la que presenta Paul Waldman (2019): “Laffer esbozó su curva en una servilleta durante una cena en Washington en 1974, entre cuyos asistentes se encontraba el influyente director de The Wall Street Journal, Jude Wanniski (que seguiría difundiendo este evangelio) y dos funcionarios de la administración Ford, Donald Rumsfeld y Dick Cheney. La curva tenía como objetivo mostrar que, si teniendo un tipo fiscal del 100% nadie se molestaría en trabajar y los ingresos fiscales se reducirían a cero, entonces rebajar el tipo fiscal a casi cualquier punto debe producir inevitablemente un incremento en los ingresos fiscales. Era una idea que, pese a ser idiota en su núcleo, mostraba un potente atractivo. ¿Podemos recortar impuestos y elevar la recaudación? ¿Reducir el déficit sin tener que tomar opciones difíciles? ¡Qué forma tan espectacular de que ganen todos!”. Además, no existe, simplemente, evidencia empírica que corrobore la 'teoría del goteo o la curva de Laffer'. El análisis publicado en 2012 por el Congressional Research Service encontró que las reducciones en las tasas impositivas máximas no estaban correlacionadas con el crecimiento económico. En cambio, estaban mucho más asociadas con el aumento de la desigualdad de ingresos (Roberts, 2022a).

La Slavery Abolition Act y la Industria de la Defensa de la Riqueza son dos formas, una directa la otra indirecta, de utilizar (o de evadir) los impuestos en beneficio de las grandes fortunas. Pero hay otras formas de utilizar los impuestos que no sea para beneficio de la mayor parte de la población extremadamente rica. Este libro es un ejemplo de cómo se puede utilizar determinados impuestos para financiar una renta básica para toda la población que garantice la existencia material. “Los impuestos normalizan la reasignación de la propiedad privada al Estado y, por tanto, ejercen el poder cotidiano de la política sobre la economía”, es la manera de expresarlo de Williamson (2022). Garantizar la existencia material de toda la ciudadanía por medio de una renta básica, financiada de determinada forma mediante los impuestos, es una elección política sobre la sociedad que se quiere y muy especialmente de las que no se quieren.

Acostumbra a atacarse cualquier política de impuestos dirigida a los ricos que proviene de un conjunto que incluye economistas liberales, representantes de las patronales y directamente por parte de los ricos y sus representantes, como los ya mencionados family office, por ejemplo. “A los ricos (…) no les gusta pagar impuestos cuando las tasas impositivas son elevadas. Tampoco les gusta pagar impuestos cuando las tasas son bajas” (Pizzigati, 2015: 473). Directamente o indirectamente los ricos aducen argumentos del tipo: los impuestos limitan la actividad lo que provoca que haya menos puestos de trabajo; no es justo gravar dinero, por elevado que sea, que se ha ganado como recompensa de una actividad legal; el dinero ganado legalmente (o incluso un poco ilegalmente) solamente pertenece a su propietario y a quien éste decida compartirlo. Y similares. Quizás quien lo resumió de forma muy clara fue John D. Rockefeller: “Cuando un hombre ha acumulado una suma de dinero siguiendo la ley, es decir, de la forma legalmente correcta, el resto de personas ya no tienen derecho a participar en las ganancias resultantes de esta acumulación” (Pizzigati, 2015: 99). Que empíricamente pueda demostrarse que estos argumentos y similares no van de la mano, no importa. Se repiten en épocas distintas y de formas similares. Como es conocido, aunque no tanto como debería serlo, en EEUU en los años 40, 50, 60 del siglo pasado, así como en el Reino Unido, las rentas más ricas estaban gravadas entre el 90 y el 98%. Fueron décadas en donde la economía de estos dos Estados no estuvo precisamente mal. De hecho, para algunos economistas fueron las décadas más prósperas del siglo XX.

Una persona muy rica prefiere pensar que se lo ha ganado más o menos duramente, sea por su gran capacidad y originalidad innovadora, sea por su inteligente capacidad de ver nuevas oportunidades de negocio allá donde otros no son capaces de hacerlo, sea porque su capacidad de trabajo es muy elevada, sea porque son listos (y a más riqueza, más listos o más capaces)[28], sea porque estaba en el lugar oportuno en el momento oportuno y supo evaluarlo, sea porque ha aportado beneficios a la sociedad gracias a sus inversiones[29], y otras más o menos parecidas. Prefiere alguno de estos motivos de su riqueza que la mucho más prosaica razón de que es rico porque ha heredado, en no pocos casos, la riqueza. “Podríamos denominarlo romnesia[30]: la capacidad de los muy ricos para olvidarse del contexto en el que hicieron su dinero. De olvidar su educación, herencia, redes familiares, contactos y presentaciones. De olvidar a los trabajadores cuya labor les enriqueció. Olvidarse de las infraestructuras y la sociedad, la mano de obra preparada, los contratos, subsidios y rescates suministrados por el Estado” (Monbiot, 2012). Y la ley: “El capital manda, y manda a través de la ley”, como lo expresa Pistor. Y añade: “La acumulación de riqueza a lo largo del tiempo requiere una fortaleza que sólo un código respaldado por los poderes coercitivos del Estado puede ofrecer” (Pistor, 2022). La justificación de las grandes riquezas forma un grupo al que Sam Pizzigati califica de chearleaders. Académicos y publicistas que consideran que las grandes riquezas privadas son una bendición para el resto de la sociedad. Uno de los maestros del liberalismo desde la segunda mitad del siglo pasado hasta la actualidad, Frederick Hayek, justificaba incluso a los ricos más parásitos, vagos y dilapidadores que podamos imaginar porque nos gratificaban con nuevos gustos y creencias; con “nuevos estilos de vida”, vaya[31].

Son muchos los informes que proliferan sobre qué porcentaje de las fortunas son heredadas y qué otra parte obtenidas desde cero. Como los resultados varían en función de los años realizados, la metodología empleada, la muestra del estudio, no vale la pena aportar una relación de estos informes, pero si algo queda claro es que un porcentaje nada despreciable que en algunos casos supera el 70% son fortunas heredadas. Claro que son fortunas que se han incrementado en muchos casos, pero no se partía de cero. Las fortunas acostumbran a crecer porque un ejército de la mencionada Industria de la Defensa de la Riqueza está al servicio de la elusión de impuestos, la compra de favores, la planificación bursátil, etc. Tres familias de EEUU (la Mars, la Walton y la Koch) tienen (o tenían hace tres años, ahora tienen deben tener mucho más) una fortuna de 348.700 millones de dólares, nada menos que cuatro millones de veces el patrimonio medio de una familia estadounidense. Y “desde 1982 estas tres familias han visto crecer su fortuna casi un 6.000 por ciento (incluida la inflación)” (Collins, 2022). Lo que cuesta más de entender es que haya quien siga justificando las grandes fortunas “porque se lo merecen” sin matices, así como las remuneraciones descabelladas de los grandes ejecutivos. Al respecto, hay un caso, entre otros, que es chocante. En 1975 el legendario director de la General Electric, Reginald Jones, quizás el ejecutivo más prestigioso del momento, ganó por su cargo medio millón de dólares, 36 veces los ingresos de la familia media de EEUU. Su sucesor en General Electric, Jack Welsh, ganó en el año 2000 1.445 millones de dólares por el cargo, unas 3.500 veces los ingresos de la familia media de EEUU. Había pasado un cuarto de siglo. ¿Se debe esta desproporción a una valoración objetiva del mercado o a una política económica y a una ley que permiten y posibilitan que esto ocurra? ¿Hay realmente razones económicas que merezcan el nombre de razones y no pura apologética que justifique esta realidad entre dos directores de la misma empresa en un margen de pocos años? ¿Existen datos que muestren que esto beneficia a la sociedad de EEUU o, más modestamente, a los consumidores y trabajadores de General Electric? Los beneficios privados no conllevan automáticamente beneficios sociales, más bien al contrario (Pistor, 2022).

Hay ricos que dan consejos morales y prácticos a los que no lo son. Gina Rinehart es una rica minera de Australia, con un patrimonio neto en 2022 de 29.000 millones de dólares según Forbes. En su opinión, toda su fortuna es merecida y quien no lo vea así, es un envidioso. Y da consejos: si tienes envidia de quienes tienen más dinero, no te quedes sentado quejándote; haz algo para ganar más dinero: gasta menos dinero en beber, fumar o alternar y pasa más tiempo trabajando, crea tu propio éxito. George Monbiot (2012) escribía: “recordar sus raíces es lo que Rinehart no sabe hacer. Se le olvidó añadir que si quieres convertirte en millonario, en su caso milmillonaria, ayuda heredar una mina de mineral de hierro y una fortuna de tu padre, y cabalgar sobre un auge espectacular de las materias primas. Si se hubiera pasado la vida metida en cama tirando dardos a la pared, seguiría siendo estupendamente rica”. Y más adelante: “Las listas de gente rica están repletas de gente que o bien heredó su fortuna o la hizo gracias a actividades rentistas: por otros medios que no fueron innovación y esfuerzo productivo. Son un catálogo de especuladores, barones inmobiliarios, duques, monopolistas de tecnología de la información, usureros, jefes de la banca, jeques del petróleo, magnates mineros, oligarcas y ejecutivos remunerados de forma absolutamente desproporcionada respecto a cualquier valor que generen.” Y concluye: “hace un siglo, los emprendedores trataban de pasar ellos mismos por parásitos: adoptaban el estilo y las formas de la clase rentista con título. Hoy los parásitos pretenden que son emprendedores”.

Derechas e izquierdas en la defensa de la renta básica

Se ha defendido la propuesta de la renta básica desde posiciones políticas de derechas y de izquierdas. Esta realidad ha motivado cierta confusión. Nos hemos encontrado en muchas ocasiones y en ámbitos académicos, políticos, sindicales, de movimientos sociales diferentes haciendo la misma pregunta, aunque con formulaciones no necesariamente idénticas: ¿cómo es que las izquierdas y las derechas que defienden la renta básica que tan distintas son en otros terrenos coinciden en esta propuesta? Es tan recurrente esta pregunta en los últimos años que creemos que debemos dedicarle una breve aclaración.

Puede constatarse que de ámbitos de derecha y de izquierda se ha defendido la renta básica. Van Parijs y Vanderborght (2017: capítulo 7) ofrecen una detallada descripción de ejemplos a lo largo del mundo.

Las coincidencias entre las propuestas de defensa de la renta de derecha y de izquierda son aparentes. En realidad, no hay coincidencias más allá de alguna palabra y de algún aspecto menor. En cambio, las diferencias son sustanciales. Algunas de las más importantes son las siguientes.

En la financiación: qué parte de la población gana y qué parte pierde. La financiación de la renta básica significa una redistribución de la renta que es equivalente a mostrar qué parte de la población se beneficia de la propuesta y qué parte debe contribuir más. Para las propuestas claras de izquierda, como los ejemplos que se muestran en este libro, la financiación de la renta básica supone una reforma fiscal que implica una redistribución de parte de la renta de las personas más ricas al resto de la población. Ello comporta que la igualdad en la distribución de la renta se incremente, aunque más ajustado a la realidad es decir que la desigualdad se reduce. Las propuestas de financiación de la derecha no pretenden este objetivo de ninguna de las maneras. Es más, consideran este objetivo no deseable.

Otra de las grandes diferencias se encuentra en las medidas de política económica que adicionalmente se proponen junto a la renta básica. La izquierda asume la defensa de la sanidad y la educación públicas, y en general, del llamado Estado de bienestar. La derecha no. Los defensores de derechas pretenden desmantelar el Estado de bienestar o seguir desmantelándolo como así se empezó a hacer a partir de la década de los 70 del siglo pasado. Uno de los ejemplos más claros que podemos aportar es el del economista Charles Murray que defiende desde hace décadas la renta básica entre otros medios en las páginas de The Wall Street Journal. El título y subtítulo de uno de sus libros, de 2006, es suficientemente explícito In Our Hands: A Plan to Replace Welfare State— en el que defiende los consabidos objetivos liberales de “adelgazamiento” del Estado — excepto la policía, el ejército y los tribunales de justicia, significativamente— y de reducción de la presión fiscal a los ricos. Otro ejemplo de defensor de derechas de la renta básica con el que uno de los autores, DR, tuvo la ocasión de debatir 4 o 5 veces en Bogotá: el miembro del prestigioso think tank liberal Cato Institute, Michael Tanner[32]. La izquierda republicano-socialista no concibe la libertad de forma independiente de las condiciones materiales de existencia, como se ha explicado en este mismo capítulo. Para esta izquierda, una renta básica podría, y debería, ir acompañada de más y mejores servicios públicos. La Red Mundial de Renta Básica (BIEN por sus siglas en inglés) que fue fundada en 1986 y que ahora dispone de secciones en todos los continentes, tiene entre sus miembros personas políticamente de distintas sensibilidades. Para evitar ambigüedades, en una resolución aprobada en la Asamblea General de la BIEN en Seúl en 2016, se votó que la renta básica que defiende esta organización es la siguiente:

“Estable en cantidad y frecuencia y lo suficientemente alta como para ser, en combinación con otros servicios sociales, parte de una estrategia política para eliminar la pobreza material y posibilitar la participación social y cultural de cada individuo. Nos oponemos a la sustitución de derechos o servicios sociales si esa sustitución empeora la situación de personas relativamente desfavorecidas, vulnerables o de ingresos bajos”.

Otra diferencia entre las propuestas de defensa de la renta de derecha y de izquierda es que los defensores de izquierdas de la renta básica también entienden que aumentaría el poder de negociación de los trabajadores y de las mujeres, como se ha explicado. Cuando la relación laboral es tan institucionalmente asimétrica, aunque los contratos entre una multinacional o gran empresa y cualquier trabajador toman legalmente a ambas partes como “iguales” (el contrato libre que tanto gusta a los liberales) resulta evidente ver cómo una renta básica mejoraría la posición de la parte más vulnerable del citado contrato. La parte débil del contrato tendría un ingreso por encima o al menos igual al umbral de la pobreza sobre el que apoyarse. El aumento del poder de negociación de los trabajadores y de las mujeres que supondría la renta básica, según argumenta la izquierda que defiende la propuesta, no es admitido como bueno o deseable por la derecha. Adicionalmente, la derecha prefiere cantidades reducidas de renta básica por debajo del umbral de la pobreza para “incentivar” el trabajo remunerado. Sobre el cada vez más desarrollado porcentaje de trabajos con pocos incentivos, desagradables, peligrosos… la derecha justifica que siempre se han tenido que desarrollar este tipo de trabajos para hacer posible el crecimiento.

Existe otra gran diferencia entre los defensores de la renta básica de derechas y de izquierdas. Podemos resumirlo en su respectiva concepción de la llamada neutralidad del Estado. Para la derecha la neutralidad significa que el Estado no intervenga en las negociaciones y disputas de los distintos agentes y sectores sociales. Que no tome partido por ninguna concepción de la vida buena que puedan tener la muy diversa ciudadanía de un lugar determinado. Obvio es que una persona fundamentalista cristiana y una atea tienen concepciones muy distintas de lo que es una vida buena. Para la izquierda partidaria de la libertad republicana esto es obvio. El problema realmente importante para la izquierda republicano-socialista es si la existencia material de una persona o de un buen grupo de ellas debe depender, dada la actual configuración institucional de los derechos de propiedad y la posibilidad legal de su inmensa acumulabilidad, de los planes de inversión de una transnacional. O si los recursos energéticos de países enteros deben estar a disposición de los consejos de administración de algunas grandes empresas. O si los dogmas de algunas iglesias pueden llevar a la expropiación de la existencia material de determinadas personas. En estos casos, nos hallamos ante planes de vida, ante nociones de la vida buena, que quedan erosionados, cuando no completamente mutilados, para muchas personas por la destrucción de la base material que los hubieran hecho posibles. De manera que para la izquierda republicano-socialista, la neutralidad del Estado significa que este debe intervenir activamente para impedir que los grandes poderes privados, como las multinacionales gigantes, impongan su voluntad privada a los Estados, con el ataque a la libertad de la mayoría no rica que eso supone. Un Estado republicano debe intervenir activamente para que la neutralidad sea un hecho, y no una superficial consigna de “equidistancia entre los distintos proyectos de buena vida”. Republicanamente, se presupone que el Estado deba ser equidistante entre las distintas concepciones de la buena vida, pero, cuando grandes poderes privados disponen de la capacidad de imponer a la ciudadanía su concepción privada del bien, cuando la constitución oligopólica de los mercados permite el secuestro del Estado por parte de los inmensos imperios privados, la neutralidad republicana significa intervención activa, no tolerancia pasiva y que gane el más fuerte. La renta básica para la izquierda es una forma, junto a otras que deben complementarse, de posibilitar efectivamente la neutralidad del Estado.

Finalmente, las derechas y las izquierdas que defienden la renta básica se diferencian también en las medidas que deberían acompañarla. La renta básica sería una medida propia de la esfera de la política económica, pero no es una “política económica” completa y acabada por sí sola. La diferencia entre las propuestas de izquierdas y de derechas también se hace evidente por la cantidad de renta básica propuesta y por el tipo de medidas adicionales de política económica. Por ejemplo, gravar con impuestos significativos a las grandes fortunas, como se ha mencionado, es inadmisible para la derecha. Para la izquierda republicana gravar de forma severa a las grandes fortunas sería una medida muy necesaria para la libertad del conjunto de la ciudadanía. Y así lo intentaremos mostrar en este mismo libro en los capítulos 8 y 9.

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[1] No es necesario desarrollar el complejo tema de lo que constituye el conjunto interior de oportunidad. Valga para nuestros propósitos apuntar lo que al respecto escribió Antoni Domènech. Hay cosas que queriendo o deseando hacerlas no podemos conseguirlas no porque estén fuera de nuestro conjunto exterior de oportunidades, no porque sea debido a constricciones exteriores del medio, no porque poderes humanos o naturales lo impidan, sino “porque hay algo en nuestro yo, algo que seguramente desconocemos, que nos impide ejecutar nuestra voluntad”. “[S]i me conozco muy bien, si mi capacidad introspectiva es robusta (…) entonces podré modificar, ampliándolo, mi actual conjunto interior de oportunidad (liberándome de constricciones informativas, mejorando las técnicas de introspección, acumulando recursos psico-somáticos)” (Domènech, 1989: 109).

[2] “Libertariana”, “libertariano” no son palabras admitidas en castellano. Libertarian en inglés suele traducirse por “libertario”, pero creemos que lleva a confusión incluir con la misma palabra a partidarios del más puro neoliberalismo —que no es sinónimo de libertarianismo estrictamente, éste último es un término filosófico-político y el primero es básicamente económico, pero son primos hermanos doctrinariamente— y anarquistas libertarios. De ahí nuestra opción de traducción de lo que en inglés se llama libertarian.

[3] Ricos no porque naden en una generosa abundancia necesariamente, sino porque tienen la existencia material garantizada debido a la propiedad o propiedades que puedan disponer; y pobres no porque necesariamente sean indigentes, sino porque justamente dependen de los anteriores, de los ricos, para vivir socialmente ya que no disponen de la existencia material garantizada y deben alquilarse a cambio de un salario, una manutención o una protección, dependiendo de las épocas.

[4] Precisamente esta es otra de las grandes diferencias con la concepción liberal estándar: “Libertad e igualdad son contradictorios en su misma esencia” (Rallo, 2019).

[5] No son ejemplos arbitrarios. Cuando el equipo de fútbol local pierde un partido el fin de semana, algunos estudios han mostrado que los jueces de tribunales de menores toman decisiones los lunes que son más severas. Otros jueces concedían mayor número de libertades condicionales después de comer que poco antes de hacerlo (Kahneman, Sibony y Sunstein, 2021).

[6] Para un liberal si estos trabajadores están satisfechos son libres. Como los esclavos que “estaban satisfechos”. Uno de los padres del liberalismo y de la escuela austríaca de economía, Ludwig Von Mises, afirmaba tan pimpante: “Existen, quizá, individuos, grupos de individuos y hasta pueblos y razas enteras que gozan de la seguridad y de la protección brindadas por la servidumbre; que, sin sentirse ni humillados ni ofendidos, se conforman contentos pagando con una cantidad moderada de trabajo el privilegio que supone compartir las comodidades de una casa acomodada y para los cuales la sumisión a los caprichos y cambios de humor del amo es solo un mal menor (Mises, 2007: 629). Pocas veces puede ofrecerse una muestra más clara de la concepción liberal de la libertad. David Casassas (2018: 64) comenta muy oportunamente después de esta misma cita “Hay esclavos, pues, que lo son porque así lo prefieren, porque así lo aconseja su particular psicología” (las cursivas son de Casassas).

[7] “Liberalismo es palabra inventada en España en las Cortes de Cádiz de 1812. El liberalismo es un fenómeno histórico del siglo xix, y es un anacronismo —nada inocente, por cierto, y preñado de consecuencias político-ideológicas— calificar de liberales a autores del xvii o del xviii” (Domènech, 2009). El Oxford English Dictionary registra entradas de “liberalism” sólo a partir de comienzos del siglo XIX —la primera en 1819 (OED, 2009).

[8] En el código civil napoleónico de 1804, “El artesano deja de ser un arrendatario, para convertirse en un arrendador de su propio trabajo, igual que el criado” (Scotto, 2020).

[9] Una explicación más desarrollada se encuentra en distintos pasajes de la magistral y monumental obra de GEM de Ste. Croix (1988).

[10] Cicerón, un ejemplo claro de la variante republicana oligárquica de la que después especificaremos su característica distintiva, escribió párrafos con los que a buen seguro se podrían sentir identificados muchos liberales a là Von Mises y Hayek y los muchos discípulos que vinieron después. Escribía: “También es bajo y servil [el oficio] de los jornaleros, y de todos aquellos a quienes se compra, no sus artes, sino su trabajo.” Y añade un poco después: “Tampoco son de nuestra aprobación aquellos oficios que suministran los deleites, los pescadores, carniceros, cocineros, mondongueros, como dice Terencio” (énfasis en el original). Y para el remate final: “En primer lugar ha de cuidar el que gobierna un Estado de que cada ciudadano posea lo suyo, y que no padezcan detrimento los bienes de los particulares bajo el pretexto de utilidad pública”, (Lib. II, cap. XXI). Este cuidado que ha de tener el estadista para preservar la propiedad, debe ir bien acompañado con la abstención de cualquier impulso para redistribuirla: “… igualar las haciendas… el más grave perjuicio que podía introducirse, porque las ciudades y repúblicas fueron fundadas por causa de conservar la propiedad”. Sin fisuras.

[11] Si bien el propio Blackstone se protegía afirmando sobre los orígenes poco edificantes de muchas propiedades: “La investigación de esos asuntos [el origen de muchas propiedades], podría argüirse, sería improductiva e incluso podría resultar problemática para la vida en común”.

[12] Jan Narveson, citado por Rallo (2019). Una pregunta razonable es: ¿y la inmensa mayoría de la población de cualquier lugar del mundo que no tiene propiedad alguna? No es libre, siguiendo el razonamiento.

[13] Uno de los que se considera habitualmente como un fundador del liberalismo, John Locke, un hombre que murió en 1704, un siglo antes de que se inventara el término, tenía una concepción de la propiedad muy republicana, por cierto. Por ejemplo, para este autor “Los humanos sólo tienen un derecho (de propiedad) natural sobre aquello que garantiza su supervivencia, pero en modo alguno pueden poseer en sentido absoluto lo que va más allá, que pasa a ser considerado una propiedad inherentemente pública. La propiedad privada de todo lo necesario para la vida y la libertad (inalienables) estaría, pues, concebida como un fideicomiso que, como tal, no es absoluto, exclusivo y excluyente, sino que es revocable, puesto que en último término debe servir al bien común” (Mundó, 2017: 451). La confusión de presentar a Adam Smith y a John Locke como padres del liberalismo está muy extendida. Para un tratamiento de esta confusión véase Casassas (2010) y Mundó (2006), respectivamente.

[14] Se atribuye a Louis Blanc a mediados del siglo XIX la primera utilización del término “capitalismo”.

[15] Como el libro póstumo del maestro de historiadores Josep Fontana (2019) está dedicado a analizar. Y el famoso capítulo 24 del primer tomo de El Capital es otra descripción de parte de este proceso.

[16] “[A] finales de los sesenta del siglo XIX, no sólo el socialismo político se presentaba doctrinalmente como el heredero del republicanismo democrático, sino que la tradición republicana, más o menos conscientemente asumida, era el suelo compartido, el denominador común de las más diversas tendencias del movimiento obrero real en Europa y América” (Domènech, 2004: 160).

[17] Para una mayor especificación de la dominación “impersonal” o “estructural” véase Casassas, Martínez-Cava y Raventós (2021), Leipold, Nabulsi y White (2020) y Gourevitch (2003).

[18] Énfasis en el original.

[19] Lo que a continuación se desarrolla acerca del poder de negociación de personas asalariadas y de mujeres está más detallado en Raventós (2021).

[20] “…[E]n las cuestiones humanas las razones de derecho intervienen cuando se parte de una igualdad de fuerzas, mientras que, en caso contrario, los más fuertes determinan lo posible y los débiles lo aceptan”, escribía Tucídides ya cuatro siglos antes de nuestra era (citado por Sancho, 2021: 154).

[21] No necesariamente se trata de trabajos en malas condiciones o mal pagados, como se ha apuntado. “Cuando hablas sobre trabajos de mierda, ellos piensan justo en trabajos que son malos, trabajos que son degradantes, trabajos que tienen condiciones terribles, sin seguros, etc. Pero incluso, lo irónico es que esos trabajos de facto no son de mierda. Si tienes un mal empleo, es posible que estés en realidad haciendo algo bueno en el mundo. De hecho, cuanto más beneficioso sea tu trabajo para los demás, probablemente menos te paguen, y posiblemente sea en ese sentido un trabajo malo [en el sentido de explotador]. Así, puede verse casi como una contradicción. Por un lado, tienes empleos que son trabajos explotadores, pero que son realmente útiles. Si estás limpiando baños o algo así, los baños necesitan ser limpiados, así que al menos tienes la dignidad de saber que estás haciendo algo beneficioso para los demás, incluso si no obtienes mucho más. Y, por otro lado, tienes empleos donde eres tratado con dignidad y respeto, te pagan bien, tienes buenas prestaciones, pero sin decirlo, trabajas sabiendo que tu empleo, tu trabajo, es completamente inútil” (Graeber, 2018).

[22] Véase también https://yougov.co.uk/news/2015/08/12/british-jobs-meaningless/

[23] No pretendemos poner en duda que una persona pobre es tan “digna” como cualquier otra. Abordamos la forma de existir socialmente, forma que tiene condicionantes históricos, culturales y económicos. En el texto se quiere afirmar la necesidad de tener la existencia material garantizada para poder vivir en sociedad de forma digna sin depender de la arbitrariedad de otros. Existencia republicanamente libre.

[24] “Una de las principales controversias que siempre ha existido sobre la conveniencia de implantar una renta básica universal (…) es la relativa a su coste financiero” (Torres, 2019: 152).

[25] La palabra “neoliberalismo”, que ya hemos empleado con anterioridad, es muchas veces utilizada y pocas veces definida con cierta precisión. Entendemos por este concepto el tipo de capitalismo histórico que empezó a desarrollarse a partir de mediados de la década de los 70 del siglo pasado. Sus características básicas y distintivas serían: regulación de los mercados en beneficio de los más ricos con una política fiscal de reducción de impuestos a los percentiles de renta y riqueza más opulentos, desmantelamiento parcial de algunas de las conquistas del Estado de Bienestar que habían prevalecido hasta entonces, ofensiva contra los sindicatos, financiarización de las economías e incremento de las desigualdades de una forma nunca antes vista en el interior de los países ricos. El capitalismo siempre ha estado regulado, aunque de forma muy distinta según el momento histórico. Desde la segunda guerra mundial hasta los años 70 lo estuvo de forma diferente a como lo ha estado posteriormente a aquella fecha que es el período al que nos referimos, el que abarca el término neoliberalismo. No se trata de algo tan repetido como que el capitalismo se ha desregulado desde entonces. Por resumirlo con el economista Dean Baker: “[L]a derecha tiene tanto interés como los progresistas en que el sector público se implique en la economía. La diferencia radica en que los conservadores quieren que el sector público intervenga de un modo que redistribuya la renta en provecho de los más pudientes. La otra diferencia está en que la derecha es lo suficientemente lista como para ocultar estas intervenciones, tratando de que parezca que las estructuras que redistribuyen la renta hacia los de arriba no son más que el resultado del funcionamiento natural del mercado” (Baker, 2010).

[26] “El Estado sólo está legitimado a regular las libertades personales y a establecer los impuestos mínimamente necesarios para asegurar el orden público”, o “Los impuestos [no] respetan el derecho de las personas a disponer libremente de su propiedad y, en consecuencia, son contrarios a un orden político liberal”, son una muestra (Rallo, 2019) clara de la opinión liberal, o de una variante liberal con cierto predicamento, sobre los impuestos.

[27] Jack London lo decía con su habitual agudeza: “Dar un hueso a un perro no es caridad. Caridad es compartir el hueso con el perro cuando estás tan hambriento como él”.

[28] El biólogo evolutivo Theodosius Dobzhansky (1962) ya escribió hace 60 años que “El argumento favorito de los conservadores siempre ha sido que el estatus social y económico sólo refleja la capacidad intrínseca de las personas” (Dobzhansky,1962: 112).

[29] Dos ejemplos de los muchos justificadores de la riqueza: “[E]l grupo más rico ha hecho una contribución significativa a la economía y en consecuencia se ha llevado una parte importante de las ganancias” (Mankiw, 2013: 22). Otro ejemplo, The Economist en un reportaje del año 2011 decía: “Para llegar a ser ricos, por regla general han tenido que hacer algo extraordinario”.

[30] Monbiot se refiere a Mitt Romney, que “personifica el parasitismo económico”.

[31] Citado por Pizzigati, 2018.

[32] Raventós, 2018. En este encuentro quedó claro que el desacuerdo era sistemático en absolutamente todos los puntos tratados y que se especifican en este mismo apartado del texto principal.