EL CONCEPTO DE POLÍTICA: HISTORIA, TEORÍAS Y PERSPECTIVAS

Gennaro Imbriano

lafionda.org/13 de julio de 2026

Reseña de Carlo Galli, La necesidad de la política , Raffaello Cortina Editore, Milán 2026, 249 págs.

La última obra de Carlo Galli, Necessità della Politica (La necesidad de la política ), se presenta como un libro complejo, que ocupa un alto nivel de abstracción (tanto histórica como teórica). Su objetivo es reconstruir científicamente el aparato categórico que ha caracterizado la reflexión filosófica sobre la política. Para comprender plenamente las tesis que contiene este volumen, es necesario, en primer lugar, calificar su estatus epistemológico: la investigación de Galli busca definir la política (y, como veremos, su necesidad) desde una perspectiva teórica, a partir de una reconstrucción genealógica llevada a cabo mediante una exitosa combinación de historia conceptual, historia del pensamiento político e historia de la filosofía.

El libro de Galli se desarrolla también en un doble plano temporal, algo que debe entenderse desde el principio. Por un lado, pretende reconstruir retrospectivamente las formas en que se ha planteado la tesis de que la política es necesaria en la historia del pensamiento filosófico y político occidental. Por otro lado, busca demostrar la relevancia de esta tesis en el contexto de la «tercera fase de la política posterior a la Segunda Guerra Mundial» (como, veremos, Galli define el escenario actual), «una fase situada enteramente en el siglo XXI» (p. 233), que sigue a las dos primeras, a saber, los treinta gloriosos años (1945-1975) y el período neoliberal (1975-2008), del cual experimenta la crisis, profundizándola en lugar de resolver sus contradicciones estructurales (pp. 233 y ss.).

Galli desarrolla su investigación siguiendo la dialéctica —oposicional por un lado, pero también basada en la relación y la pertenencia compartida, la mediación y la coexistencia— entre kratos y arché , los dos momentos que componen la sustancia del poder (pp. 9-14). Este es, ante todo, kratos : el lado oscuro, violento, pero también expresivo —de la voluntad, la energía, la autoafirmación— del poder, que se expresa principalmente en su inmediatez, compitiendo con otros poderes y dominándolos (o sucumbiendo a ellos). Si este es, en cierto sentido, el lado original del poder, se trata —según las modalidades entendidas de diversas maneras por diferentes tradiciones de pensamiento— de darle forma, neutralizar sus prerrogativas destructivas y potencialmente nihilistas y enmarcarlo dentro de la estructura de un arché. El poder como arché , por lo tanto: origen, sin duda, pero en el sentido de mando (el fundamento último de la legitimidad, por un lado, y de la acción política, por otro) y de la creación de orden. El arché disciplina al kratos , introduciendo el lado formal y trascendental en la dialéctica del poder: el poder es dominación, pero también es el conjunto de condiciones de posibilidad que determinan su ejercicio ordenado y estructuran la vida colectiva de las comunidades humanas.

La dialéctica entre kratos y arché es solo aparentemente la que existe entre un momento oscuro y un momento luminoso, violencia caótica y orden, excepción y norma. En realidad, kratos es en sí mismo original, constitutivo, aunque informe, del mismo modo que arché está marcado por el elemento de dominación, aunque racionalizado. Kratos no desaparece en arché ; arché ya está en kratos . La tesis de Galli es que la dialéctica entre estos dos momentos (nunca del todo distinguibles, salvo a nivel analítico) engloba en sí misma, haciéndola visible, la necesidad de la política . ¿Qué significa esto? ¿Cómo debe entenderse esta necesidad?

Podría argumentarse —en una aparente contradicción— que la política es necesaria precisamente porque no lo es: es decir, que es ante todo deseable , y por lo tanto necesaria porque es salvífica (sin ella, solo existe el caos de un kratos indeterminado, ilimitado e inabarcable ). La referencia a la necesidad de la política pretende señalar, ante todo, el riesgo de su ausencia (págs. 26-27). Junto a esta primera perspectiva —y en tensión con ella—, la «necesidad de la política» también implica otra cosa: que la política, al examinarla con detenimiento, resulta insuperable. Incluso cuando parece desvanecerse, está presente: su aparente desaparición es una exuberancia momentánea del kratos sobre el arché , o una rendición de la multitud al arché de la minoría, pero nunca la irrelevancia o disolución completa de lo político. Esto nunca desaparece, porque el poder nunca deja de existir, ni siquiera en la antipolítica o la negación de la política, donde, en todo caso, se manifiestan tensiones y contradicciones hiperpolíticas (pp. 18-19, 25). Esta es la tesis de Schmitt, si se me permite decirlo, en el libro de Galli: la necesidad de la política no se refiere al hecho de que sea una esfera entre otras, sino que significa que la política se define únicamente como el grado de intensidad del conflicto presente en todas las esferas de la vida espiritual (jurídica, religiosa, económica, etc.), incluso cuando pretenden estar separadas, abstraídas, de la política.

Existen, pues, al menos otros dos significados de la necesidad de la política, que insisten en su fatalidad y que, en opinión de Galli, están marcados por numerosas deficiencias ideológicas que deben superarse. Por un lado, tenemos las perspectivas modernas y contemporáneas que conciben la política como la acción de una necesidad histórica o providencial, así como las antiguas doctrinas de la anakiclosis , la inevitable y perpetua sucesión cíclica de formas constitucionales (p. 15). Por otro lado, está el realismo dogmático que, al identificar leyes absolutas (desde la eternidad del conflicto hasta la insuperabilidad de la jerarquía), formaliza las reglas de la acción política eliminando su elemento energético y transformador, condenándose así a un conservadurismo inexpresivo incapaz de dotar a la teoría de visión estratégica (pp. 16-17).

Galli experimenta con esta compleja construcción teórica, como ya se mencionó, principalmente en el ámbito de la historia del pensamiento. Para ello, identifica cinco maneras en que se ha conceptualizado la necesidad de la política, indicadas por los títulos de los capítulos del libro: trascendencia (o, más precisamente, "trascendencias" – capítulo 1, pp. 29-50), "humanidad" (capítulo 2, pp. 51-69), "modernidad" (capítulo 3, pp. 71-109), inmanencia (o, más precisamente, "inmanencias" – capítulo 4, pp. 111-149) y libertad (a la que se dedican los dos últimos capítulos del libro: "libertad de la política" – capítulo 5, pp. 151-196; y "libertad en la política" – capítulo 6, pp. 197-245).

Repasémoslas, comenzando por las trascendencias, que —según Gallì— son de diversa índole. Tanto en el paganismo antiguo (por ejemplo, en Virgilio) como en el cristianismo (en Agustín y Tomás de Aquino), la política es necesaria porque es una forma de ordenamiento ( arché , precisamente) que traslada el orden cósmico del cielo a la tierra (pp. 31-34). Las jerarquías que tejen el poder son legítimas porque reflejan la jerarquía celestial, la cual debe reproducirse en la ciudad terrenal para construir un sistema capaz de orden precisamente porque imita el modelo. El caos del mundo, además, puede corregirse mediante la intervención del filósofo que, habiéndose separado del mundo de las copias y habiendo comprendido la idea del bien, regresa a la caverna para salvar a sus semejantes. Aquí llegamos a la segunda idea de trascendencia: ya no son las categorías del cosmos, sino las metafísicas (filosóficas) las que deben iluminar —desde la perspectiva de Platón— las de la política (pp. 34-39). Esto puede legitimarse desde fuera, de nuevo, mediante un tercer tipo de trascendencia, la cristiana (específicamente la paulina): si el mundo es el lugar habitado por el mal, la política puede —legitimada por el poder espiritual— ejercer el mandato de erigir una barrera y contener —catequéticamente— al maligno (pp. 40-45). La necesidad de la política puede, finalmente, deducirse del mito (la cuarta forma de trascendencia): este es el caso de Sorel, según quien la decisión inmediata que produce el salto revolucionario es una traducción secularizada del mito de la huelga general (pp. 46-49). Como puede verse, en los distintos modos de trascendencia, la política se legitima mediante un sistema externo y superior a ella: la sustancia filosófica del bien, el mito revolucionario, la estructura cósmica o el imperativo teológico de contener el mal.

Aunque con lógicas totalmente nuevas y únicas, la modernidad desarrolla —al desplazar la reflexión principalmente hacia el lado ordenador, el del arquetipo (p. 71)— ciertas formas de esta trascendencia. Con las debidas diferencias, que no se trata de obviar, Hobbes, Marx y Schmitt representan —según Galli— tres posibilidades dentro de la racionalidad moderna, cuyo rasgo común consiste en el reconocimiento de los elementos más destacados que definen la sociedad regulada, concebida, según diferentes paradigmas, en el marco del contractualismo (Hobbes), de la transición a la sociedad comunista (Marx) y del derecho basado en la decisión soberana (Schmitt) (pp. 71-74).

Las diferencias arquitectónicas entre estas concepciones son evidentes, como ya hemos dicho, y no se trata de reducirlas a una unidad artificial, sino simplemente de comprenderlas como distintas tensiones organizativas de la modernidad. Baste decir que, mientras que para Hobbes la génesis contractualista de la soberanía tiene, entre otras cosas, el objetivo de salvaguardar la constitución individualista del Estado (un resultado que se explorará con mayor profundidad en la perspectiva de Locke sobre el contractualismo, orientada a legitimar el estatus natural de la propiedad privada) (pp. 75-80 y 87-94), para Marx, por el contrario, se trata de identificar el trabajo (y no el contrato) como la génesis de la cooperación social y, por lo tanto, de establecer un arquetipo que rompa la dinámica alienante de la acumulación y explotación capitalista (pp. 96-100). Schmitt, finalmente, sublima por completo este modelo teórico, confiándose a la decisión soberana —sea cual sea— como clave organizativa (pp. 101-108). Actitudes diferentes, por lo tanto, pero igualmente orientadas hacia la búsqueda de un orden capaz de subsumir a kratos bajo arché .

No hay que olvidar —y cabe señalarlo de paso— que en Marx el problema del arquetipo se desarrolla de tal manera que su sustancia, caracterizada por un ejemplo revolucionario, también moldea (y modifica) su forma, siempre dinámica y destinada a renovarse permanentemente, primero por la dictadura del proletariado y luego por la transición al comunismo (que conlleva la desaparición del Estado). En este sentido —volveremos sobre esto al final— la concepción marxista de la política ofrece, en nuestra opinión, un exceso respecto al modelo «moderno», sobre el cual merece mayor reflexión.

Más allá de las formas de trascendencia y modernidad, la necesidad de la política se comprende, según Galli, también en aquellas filosofías unificadas por su fundamento humano, reconocible ante todo en el modelo aristotélico (pp. 51-52). Este modelo se niega a someter lo dado a una regla externa, rechazando la intransigencia de una razón que se presenta como conocimiento de la sustancia y su orden moral para ser transferido al mundo. En cambio, busca proponer una síntesis entre la buena vida del individuo y las necesidades de la comunidad, concibiendo la virtud como un medio que, en la praxis , logra un compromiso equilibrado entre los intereses particulares y la vida colectiva (pp. 52-60). Aristóteles orienta la traducción política de los principios éticos hacia la realización concreta de un ethos colectivo que no niega —como sucede en Platón— las tensiones particularistas de la vida al pretender corregirlas filosóficamente, sino que las abraza como un elemento constitutivo y positivo de la convivencia civil.

También existen referencias modernas a esta actitud, lejos de constituir un fundamento normativo para la política. Un ejemplo es Vico, quien entiende la política como el desarrollo de fuerzas naturales, regidas por la fantasía poética y la imaginación mítica en los ciclos de la «historia eterna ideal» (pp. 60-64). Pero también hay quienes, siguiendo el precedente aristotélico, sitúan la necesidad de la política dentro del marco (como desarrollo natural) del orden económico. De hecho, tanto en Hume como en Smith, la política deja de ser un correctivo a la injusticia del kratos y se convierte en el desarrollo autónomo y complaciente de la organización económica natural (o supuestamente natural) (pp. 65 y ss.).

Si este modelo aristotélico —«humanidad»— es el espejo invertido del platónico —«trascendencia»—, la división interna del tipo «moderno» (representada por el constructivismo racionalista de Hobbes, el pensamiento dialéctico de Marx y el decisionismo de Schmitt) se contrapone a otra modernidad, caracterizada por las múltiples opciones y tensiones que Galli reúne, unificándolas bajo el título de «inmanencias». Incluye, entre otros, a Maquiavelo y Spinoza, Nietzsche y Foucault, pero también al más inquietante Sade. La política no se legitima aquí mediante un principio externo y trascendente. Tampoco se trata —como en el caso de los modernos— de limitar el kratos en favor de un arché constituyente . La política no debe hacer más que materializar la energía que emana de sus fuerzas internas (pp. 111-112). Tiene su propia medida en sí misma porque no es otra cosa que la gobernanza de ocasiones y contingencias (como en Maquiavelo, págs. 113-119), el instrumento de afirmación del poder del conato (en las formas democráticas imaginadas por Spinoza, págs. 120-125) o de la mera voluntad de poder (desde la perspectiva de Nietzsche, págs. 134-135). Pero la política también se presenta como una revolución permanente, la de la tradición jacobina ya teorizada por Sieyès, o como una inmanencia perpetuamente desbordante, fundada en una sustancia natural (la nación o el Tercer Estado) que se expresa inmediatamente para realizarse políticamente (págs. 126-127).

Galli también reconstruye las teorías que concibieron la posibilidad de la libertad de la política. Esta libertad se expresaba en la utopía, o en la exigencia de una libertad absoluta frente a las limitaciones de la colectividad organizada (pp. 151-153). Una libertad de kratos , expresada a través del rechazo de su lógica violenta y jerárquica, pero también de arché : el individualismo expresado por el individuo de Stirner, el anarco de Jünger o el apolítico de Mann (pp. 163-174), así como el anarquismo de Bakunin o el utopismo de Moro (pp. 176-179 y 186-190), son ejemplos de esta evasión de la necesidad de la política, que remite a otros órdenes —morales, estéticos o, en cualquier caso, prepolíticos o postpolíticos— que deslegitiman la política como una degeneración inmoral, un mero ejercicio de arbitrariedad. Estas supuestas formas de libertad de la política son, en opinión de Galli, peligrosas e irrealistas. Peligroso, porque si la política como búsqueda del arché desaparece, lo que queda —en formas fortalecidas, puesto que se liberan del orden— es el poder como kratos (más propiamente, un kratos elitista , el de unos pocos sobre muchos). Irrealista: la tensión antipolítica sigue siendo, a pesar de sí misma, política; de hecho, es incluso hiperpolítica, puesto que produce inversiones, posicionamientos y tensiones que permanecen internas a la dialéctica entre kratos y arché .

Sin embargo, la libertad en relación con la política también puede entenderse —y esto nos lleva al capítulo final del libro— como libertad en la política. En Europa Occidental, explica Galli, este intento se llevó a cabo en la posguerra con la construcción de democracias liberales, que difuminaron las oposiciones teóricas clásicas entre liberalismo y democracia en la fórmula innovadora del desarrollo democrático, comprometida con la protección de las libertades individuales y, al mismo tiempo, atenta a la justicia social (págs. 199-220). Esta declinación específica de la libertad en la política ha entrado en crisis, después de los gloriosos treinta años que aseguraron el desarrollo económico, la cohesión social y la estabilidad democrática, con el neoliberalismo (establecido en Europa en su variante ordoliberal), que ha desestructurado la mediación política que se expresaba, entre otras cosas, en la soberanía estatal, proyectando a los ciudadanos a una dimensión en la que el poder del kratos –en particular el de las estructuras económicas y financieras globales, que no quieren ser contenidas dentro de los límites del control estatal– ha superado el arché , ha reventado sus bancos y ha generado una condición de inseguridad estructural, precariedad y ansiedad (pp. 221-231).

Esta fase, caracterizada por la erosión del arquetipo estatista , fue seguida, en medio de una profunda crisis posdemocrática, por un período de caos cada vez más radical. Esto, junto con una renovada transformación del orden internacional —donde, escribe Galli, hubo un rápido cambio de dos (la división del mundo en bloques) a uno (la globalización neoliberal bajo la dominación estadounidense) y a tres (un mundo multipolar)— ha propiciado el surgimiento de un poder cada vez más despótico, al que aún nos enfrentamos hoy (pp. 231-236). Al explotar el bien común para generar división interna y disciplina forzada (la vinculación con la emergencia se ha convertido, desde la pandemia, en el instrumento de gobernanza por excelencia), las políticas de rearme preparan la guerra contra el enemigo externo, convenientemente construido por la propaganda bélica como monstruoso y letal, pero también contra el enemigo interno, acusado de derrotismo y colaboracionismo. En el plano de la oferta política, por su parte, la desincentivación a participar en la vida democrática se sugiere no solo a través del uso de tecnologías que inducen pasividad, sino también por la aceptación de una alternativa paraplebiscaria que, a pesar de su retórica aparentemente revolucionaria, es incapaz de captar la raíz de las contradicciones reales (págs. 236-240).

Por lo tanto, la segunda y la tercera fases de la política de posguerra (neoliberalismo y capitalismo de guerra) se señalan, en la periodización propuesta por Galli, como los dos momentos dentro de la era posdemocrática que sigue al fin del keynesianismo y sumerge al Occidente capitalista en la espiral de una crisis infernal sin fin a la vista.

¿Qué debemos hacer, entonces, ante este escenario? La necesidad de la política resurge una vez más. Galli aboga por escapar del estado de aislamiento e indolencia impuesto primero por el neoliberalismo y luego por la emergencia posdemocrática (págs. 241 y ss.). Esta es la esperanza que nos ofrece este libro, permitiéndonos reflexionar más profundamente sobre este punto. La posdemocracia es una condición —insinúa Galli— que concierne específicamente a Europa y, más generalmente, a Occidente (pág. 244). En otros lugares (pensemos en China), el arché que media el kratos se practica dentro de una perspectiva estratégica que organiza las tensiones internas de la sociedad con un objetivo progresista (el desarrollo de fuerzas productivas destinadas a emancipar a millones de seres humanos de la pobreza y la miseria ), así como con el fin de superar las inequidades del colonialismo y el imperialismo.

En opinión del autor, esto invita a la reflexión a quienes deseen seguir considerando la necesidad de la política desde la perspectiva marxista. Marx, como es bien sabido, siempre fundamentó la verdadera fuerza de la política en la existencia e identificación de un sujeto de transformación concreto e históricamente determinado. Es este punto el que cualifica el aspecto ordenador (la búsqueda del arché ) desde la perspectiva marxista, definiendo sus prerrogativas y límites (y distinguiéndolo de otros paradigmas): solo si es practicado por un sujeto colectivo que, en el plano objetivo, es el producto determinado de la larga historia de acumulación capitalista y expropiación de los medios de producción, el arché puede convertirse en una institución concreta de la transición a la (verdadera) democracia.

Abordar la dimensión diacrónica y la dislocación geográfica de este proceso, y no solo su dimensión sincrónica y limitada a Europa, reactivando las categorías del análisis marxista del imperialismo y la guerra, resulta crucial para reflexionar sobre el marco geopolítico actual e iniciar formas apropiadas —para usar el término de Galli— de «libertad en la política». Al invitarnos a repensar este problema y ofrecer una reconstrucción exhaustiva de su historia, el libro de Galli no solo constituye un ejercicio erudito y refinado de genealogía crítica y modelización teórica de excepcional eficacia, sino también una obra que ofrece esperanza y proporciona herramientas conceptuales fundamentales para la política contemporánea.