Cuando la política se presenta como una cuestión puramente técnica, la decisión no desaparece; se oculta. La tecnocracia no elimina el poder: lo vuelve opaco
La inteligencia artificial basada en inferencia algorítmica ocupa el lugar que en el siglo XX tuvo el experto tecnocrático y que, mucho antes, Platón había reservado al rey-filósofo. (Imagen de www.vpnsrus.com Vía Wikimedia Commons)
Jorge Orovitz
jacobinlat.com/09/03/2026
El 23 de enero de 2025, Trump firmó una orden ejecutiva titulada Removing Barriers to American Leadership in Artificial Intelligence, que instruye a las agencias federales a revisar, debilitar o eliminar regulaciones existentes sobre inteligencia artificial consideradas como obstáculos para la innovación. Meses más tarde llegaba el siguiente movimiento. Una nueva orden ejecutiva concentraba la regulación de la inteligencia artificial en el nivel federal y creó una task force destinado a bloquear, e incluso litigar, contra cualquier intento de los estados para imponer límites propios.
En paralelo, Meta anunció el 7 de enero de 2025 el fin de su programa de verificación de contenidos, creado en 2016 tras el escándalo de Cambridge Analytica, y lo reemplazó por un sistema de Community Notes que traslada el control de la información desde verificadores profesionales hacia los propios usuarios.
Mientras tanto, Mark Zuckerberg viajó a Mar-a-Lago, cenó con Trump, y donó un millón de dólares para su investidura. En un video oficial, justificó el levantamiento de los controles porque hay «demasiada censura, demasiados errores; los verificadores también tienen sesgos». La verdad, dice, debe quedar en manos de los usuarios, en nombre de la libertad de expresión. Elon Musk celebra el giro desde X. Las plataformas desarman los frenos y liberan la producción de odio y desinformación.
Quince años antes, Peter Thiel —cofundador de PayPal, uno de los primeros inversores de Facebook y director de Palantir— ya había escrito lo que ahora se ejecuta. En 2009, en un ensayo publicado por el Cato Institute, afirmó sin rodeos: «Ya no creo que la libertad y la democracia sean compatibles». Thiel señalaba a la expansión del sufragio, al Estado social y a la política democrática como obstáculos para la libertad entendida como desregulación total. Desde entonces, no solo difundió esa tesis: la financió. A través de fondos como Pronomos impulsó Network States, Charter Cities y enclaves territoriales «libres» diseñados para escapar a la soberanía popular, gobernados por reglas privadas, contratos y sistemas tecnológicos, en sintonía con el imaginario antidemocrático de la llamada Dark Enlightenment, que encuentra expresión concreta en experiencias como Próspera, en Honduras.
Nayib Bukele presenta a El Salvador como un laboratorio en este sentido, celebrando acuerdos con Google para gestionar mediante inteligencia artificial áreas centrales del sistema educativo y administrativo, y exaltando el dato, la automatización y el control como sustitutos de la deliberación democrática.
Javier Milei, por su parte, viene insistiendo en que el Estado debe gestionarse como una empresa y, ya en 2018, llegó a sostener públicamente que el gobierno podría ser conducido por robots, citando como ejemplo hoteles japoneses administrados por máquinas, como forma de ilustrar una eficiencia superior a la política humana y al Estado, al que considera como un parásito y un robo.
Los casos de Milei y Bukele no son casos aislados ni rarezas regionales, sino manifestaciones en el capitalismo periférico de una tendencia autoritaria global que redefine el horizonte político actual[1].
Esta afinidad entre libertarianismo y tecnología no es accidental ni reciente. Desde los años noventa, fue conceptualizada como «ciberlibertarianismo» por el filósofo de la tecnología Langdon Winner, y más recientemente desarrollada por el profesor norteamericano David Golumbia. Se trata de una ideología que combina un entusiasmo casi extático por las tecnologías digitales con una concepción radicalmente libertariana de la libertad, la economía y la política. En este marco, la tecnología aparece no solo como una herramienta eficiente, sino como una vía de escape frente a la soberanía democrática: cuanto más automatizada, descentralizada o algorítmica es la decisión, menos lugar queda para la deliberación colectiva, la regulación pública o el control ciudadano[2].
En la ideología libertariana —y en sus versiones tecnológicas más recientes— la política aparece siempre bajo las mismas figuras: corrupción, clientelismo, ineficiencia, interferencia. La deliberación pública y democrática se vuelve un obstáculo y los derechos ciudadanos son considerados como el equivalente a una «distorsión del mercado». Frente a ese diagnóstico, la tecnología se presenta como una solución superior: neutral, objetiva, eficiente. Los algoritmos no discuten, no se equivocan, no negocian. Calculan. En ese gesto, la inteligencia artificial basada en inferencia algorítmica ocupa el lugar que en el siglo XX tuvo el experto tecnocrático y que, mucho antes, Platón había reservado al rey-filósofo: una instancia de saber que pretende sustituir la decisión colectiva (antes por el saber experto, hoy por la autoridad técnica del algoritmo).
La desconfianza hacia la democracia y a la opinión del pueblo no nació con los algoritmos ni con Silicon Valley. Está inscripta en el origen mismo del pensamiento político occidental. Platón escribió contra la democracia ateniense sosteniendo que el gobierno del pueblo era, para él, el gobierno de la ignorancia. En La República, la política aparece como una actividad demasiado importante para dejarla en manos de ciudadanos comunes; debía ser confiada a quienes poseen un saber verdadero, los filósofos, formados para conocer el bien y gobernar conforme a él. La democracia, asociada a la opinión (doxa), al azar y al conflicto, era vista como un régimen inestable, fácilmente capturado por demagogos y pasiones irracionales.
Frente a esa concepción elitista del saber, los sofistas sostenían que la política era una práctica pública que se aprendía en la experiencia común, en el debate, en la persuasión y en el conflicto entre iguales. No hacía falta ser sabio para gobernar: bastaba con ser ciudadano. Zapateros, herreros y artesanos tenían derecho a hablar y decidir porque la política no era un conocimiento técnico reservado a unos pocos, sino una práctica colectiva fundada en la palabra y la deliberación, en una democracia que, como subraya la historiadora canadiense radicada en Estados Unidos Ellen Meiksins Wood, era radical en su lógica política, aunque socialmente restringida, atravesada por la exclusión de mujeres, esclavos y extranjeros.
Esta disputa no fue un mero desacuerdo filosófico, sino un conflicto profundamente político. En sus trabajos sobre la democracia ateniense, Meiksins Wood reivindicó la radicalidad de un régimen en el que el poder no se apoyaba en la experticia ni en la propiedad, sino en la participación directa de ciudadanos comunes. La democracia de los zapateros y los herreros —despreciada por Platón— no era un error primitivo, sino una forma histórica excepcional en la que la política no estaba subordinada al saber experto ni a la riqueza. Precisamente por eso resultaba tan amenazante[3].
Entre el conflicto y el orden: dos respuestas modernas a la política
Con Maquiavelo se produce un desplazamiento decisivo. A diferencia de Platón, no busca proteger a la política de la multitud en nombre de un saber superior, sino pensarla tal como es: conflictiva, contingente, atravesada por intereses contrapuestos. En El Príncipe y, sobre todo, en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo rompe con la idea de que el buen gobierno pueda fundarse en el conocimiento de unos pocos. La política no se rige por verdades eternas ni por cálculos técnicos, sino por la virtù de actuar en un terreno dominado por la incertidumbre, la fortuna y el conflicto social. Esa virtù no remite a una técnica de gobierno ni a una ciencia del poder, sino a una capacidad práctica y situada de juicio político. El «príncipe» no es aquí una figura tecnocrática ni un experto aislado del cuerpo social, sino una función política que condensa, en circunstancias históricas concretas, las tensiones de una república atravesada por el conflicto. Gobernar no consiste en aplicar un saber correcto, sino en decidir sin garantías, en un campo irreductible a reglas estables o a procedimientos técnicos.
Antonio Gramsci leyó precisamente en ese gesto el núcleo antitecnocrático de Maquiavelo. En sus Cuadernos de la cárcel, reinterpretó la figura del príncipe como «príncipe moderno»: no un individuo, sino una voluntad colectiva organizada, capaz de crear un orden político nuevo sin apoyarse en leyes históricas automáticas ni en saberes supuestamente neutrales.
Con Hobbes, al revés, se inaugura una forma moderna de desconfianza hacia la política popular. El conflicto ya no es, como en Maquiavelo, el motor de la libertad, sino una amenaza que debe ser neutralizada. La política se redefine como un problema de seguridad y orden: frente a la guerra de todos contra todos, el poder soberano aparece como una solución técnica, destinada a pacificar la sociedad mediante la obediencia. La voluntad popular es reemplazada por un contrato que clausura el conflicto en nombre de la estabilidad.
En la era contemporánea, esa misma lógica reaparece bajo nuevas formas. Allí donde Hobbes imaginaba al soberano como garante del orden, hoy se invoca a sistemas técnicos —datos, algoritmos, inteligencia artificial— capaces de anticipar, gestionar y neutralizar el conflicto social antes de que se exprese políticamente. La promesa es la misma: sustituir la incertidumbre de la deliberación por la seguridad del cálculo.
Rousseau: la voluntad general contra la delegación
Rousseau rompe con esa deriva. Contra Hobbes y Locke, sostiene que la soberanía no puede ser delegada ni sustituida por expertos, representantes o administradores. La voluntad general no es la suma de intereses ni el resultado de un cálculo, sino una práctica política que se construye colectivamente. Allí donde el liberalismo ve riesgo, Rousseau ve libertad: el conflicto, la deliberación y la participación no son fallas del sistema, sino su condición de posibilidad.
Por eso, Rousseau desconfía tanto del absolutismo como del gobierno de expertos. Cada vez que la política es reemplazada por una instancia que decide en nombre del pueblo, la libertad se pierde, incluso si esa instancia se presenta como racional o eficiente.
Pero esta crítica no es solo institucional o procedimental. Para Rousseau, la posibilidad misma de la voluntad general presupone ciertas condiciones materiales de igualdad. Allí donde existen desigualdades sociales extremas, la libertad política se vuelve una ficción: quien depende económicamente de otro no puede ser políticamente autónomo. Por eso, Rousseau entiende que la democracia es incompatible con concentraciones abrumadoras de riqueza y poder. La dimensión económica no es externa a la política, sino una condición de su ejercicio: sin una relativa igualdad de fortunas, la deliberación se corrompe y la voluntad general degenera en dominación. Esta dimensión de la obra de Rousseau resulta de una actualidad brutal en un período histórico atravesado por niveles de desigualdad social sin precedentes. Nunca antes en la historia de la humanidad se había concentrado tanto poder económico en tan pocas manos, y sin embargo ese proceso se presenta hoy bajo el lenguaje de la libertad. Gobiernos que se autodefinen como libertarios reclaman para el empresariado la «libertad» de despedir, la desregulación de normas laborales y sociales, y el desmantelamiento de límites que —aun de manera tímida— contenían la producción de una desigualdad cada vez más acelerada y violenta.
Weber: la ilusión de la neutralidad técnica
Max Weber fue uno de los primeros en advertir sobre el peligro de la tecnocracia moderna. Su análisis de la burocracia parte de una constatación incómoda: la administración racional es técnicamente necesaria para las sociedades complejas. La burocracia es eficiente, previsible, calculable. Pero va conformando una «jaula de hierro» de la cual no se puede salir. Precisamente por eso, no puede ser el fundamento de la política democrática.
Para Weber, la burocracia no decide fines; se limita a administrar medios. Ejecuta, organiza, optimiza. Pero esa aparente neutralidad encierra un problema central: los fines siempre son definidos por alguien, en un contexto de relaciones de poder. Cuando la política se presenta como una cuestión puramente técnica, la decisión no desaparece; se oculta. La tecnocracia no elimina el poder: lo vuelve opaco.
El peligro de la burocratización reside en su irresponsabilidad política. Allí donde gobiernan procedimientos, nadie responde por las consecuencias (o, en todo caso, nadie responde de manera transparente frente a los representados). Las decisiones se fragmentan, se diluyen en cadenas administrativas y se justifican en nombre de la necesidad técnica. El resultado es una forma de dominación sin rostro, en la que ya no es posible identificar quién decide ni en nombre de qué intereses. La despolitización tecnocrática no limpia a la sociedad de la supuesta «contaminación política» ni de la «casta»: la reemplaza por otros actores que concentran aún más poder y lo ejercen de manera opaca, sin control democrático ni rendición de cuentas.
Weber comprendió que este desplazamiento tenía efectos devastadores sobre la democracia. Cuando la política abdica frente a la administración, el conflicto es reemplazado por la gestión y el desacuerdo por el expediente. La ética de la responsabilidad —propia de la acción política— cede ante la lógica de la ejecución.
Leída desde el presente, la advertencia de Weber resulta inquietantemente actual. La promesa contemporánea de un gobierno basado en datos, algoritmos e inteligencia artificial reproduce la misma ilusión de neutralidad que él denunció. Los sistemas automatizados no eligen fines; los optimizan. Pero alguien define qué se optimiza, qué variables cuentan, qué daños son aceptables. El algoritmo no gobierna: gobiernan quienes fijan sus objetivos, seleccionan sus datos y diseñan sus criterios de eficiencia.
En este sentido, la tecnocracia algorítmica no representa una ruptura, sino una intensificación del problema weberiano. La política no desaparece: se esconde detrás de la técnica. Y cuanto más perfecta parece la máquina, más difícil se vuelve exigir responsabilidad democrática.
Tecnocracia y política en el sigo XX
En el siglo XX, Hannah Arendt retomó esta crítica al distinguir radicalmente entre política y administración. La política es acción y palabra entre iguales; cuando se la reduce a gestión de procesos —económicos, técnicos o biológicos— desaparece. Gobernar no es fabricar resultados ni optimizar sistemas, sino sostener un espacio de aparición pública donde los ciudadanos actúan y deciden.
Aunque frecuentemente clasificada como liberal, la influencia de Arendt en el marxismo crítico y en la izquierda radical proviene precisamente de su concepción no liberal de la política: una defensa de la acción colectiva irreductible a la economía, la gestión o el saber experto.
Jürgen Habermas, filósofo y uno de los principales representantes de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, defendió la deliberación democrática frente a la colonización tecnocrática del mundo de la vida. Cuando las decisiones se trasladan a expertos, comités técnicos o sistemas automatizados, la democracia se vacía: subsiste la forma, pero se pierde el contenido. Su apuesta por una acción comunicativa libre de coerciones fue, sin embargo, vulnerable a una objeción persistente: la de suponer que la deliberación podría sustraerse a relaciones estructurales de poder económico, mediático y político que atraviesan toda sociedad capitalista. Aun así, Habermas sostuvo con firmeza que no existe solución técnica para la política: allí donde la deliberación pública es desplazada por la gestión experta, la democracia deja de ser tal.
El nuevo imaginario ciberlibertario y su complemento hobbesiano
La noción de libertad que moviliza el ciberlibertarismo no es ambigua: se trata de una libertad negativa radical, entendida exclusivamente como ausencia de interferencia política. En esta concepción, toda forma de regulación democrática —leyes, deliberación pública, decisiones colectivas sobre fines— aparece como una violación de la libertad. No importa qué se regule ni con qué propósito: regular es, en sí mismo, un acto ilegítimo. La tecnología, por definición, debe situarse más allá del alcance de la soberanía popular. En la cumbre internacional sobre inteligencia artificial en París el 11 de febrero de 2025, el vicepresidente de Estados Unidos, J.D. Vance, advirtió que «un exceso de regulación del sector de la IA podría matar a una industria transformadora justo cuando está despegando».
Como muestra Golumbia, esta idea no surge de la técnica, sino de una tradición ideológica libertariana de derecha que encuentra en el espacio digital su terreno ideal. Internet, los algoritmos y la inteligencia artificial son concebidos como ámbitos naturalmente autorregulados, donde el orden emerge espontáneamente del intercambio libre entre individuos. ¡En el ciberespacio todo vale! La política democrática no es solo innecesaria: es un estorbo. El conflicto, la deliberación son vistos como residuos de un mundo pretecnológico. Por ese motivo el imaginario de la criptomoneda como paraíso de libertad está profundamente arraigado. La extrema derecha está firmemente convencida que la moneda digital es el mecanismo al fin encontrado para escapar de impuestos, limitaciones o directrices.
Bajo este marco, la libertad de empresa y la libertad de expresión en el ciberespacio se funden en una misma consigna absoluta. Regular plataformas, moderar contenidos, limitar la extracción de datos o condicionar el desarrollo tecnológico a criterios sociales y éticos equivale a censura, atraso o autoritarismo. El resultado es una inversión radical del sentido democrático: no es el poder privado el que debe rendir cuentas ante la sociedad, sino la sociedad la que debe abstenerse de intervenir en los procesos tecnológicos que la moldean.
Se trata de una revolución capitalista atrincherada en lo digital, orientada a destronar, barrer o limitar de manera definitiva cualquier posibilidad de interferencia normativa sobre las fuerzas del mercado. Una ofensiva liberal que busca revertir más de dos siglos de aprendizaje histórico, durante los cuales las sociedades comprendieron que el mercado, abandonado a su dinámica espontánea, contiene en germen su propia autodestrucción.
Estamos ante una revolución radical y, a la vez, utópicamente retrógrada: un intento de retroceder siglos de experiencia compartida, de desandar compromisos sociales, laborales y ambientales construidos precisamente para contener los efectos devastadores de esa libertad absoluta que hoy se presenta, una vez más, como promesa de emancipación.
Así como los conservadores del siglo XIX pretendían hacer retroceder el reloj de la historia para restaurar el orden divino, los estamentos y la monarquía del mundo feudal, el libertarianismo tecnológico contemporáneo aspira —apoyado en la dinámica capitalista del espacio digital— a regresar a un siglo XIX idealizado: el del «auténtico liberalismo», supuestamente no contaminado por el sufragio universal, la soberanía popular ni los derechos sociales y laborales.
En este punto, el tecnolibertarianismo exhibe un claro parecido de familia con el fascismo histórico, particularmente en su versión trumpista. Al igual que el fascismo clásico, combina una exaltación del poder técnico, la velocidad y la eficiencia —hoy algorítmica, ayer industrial— con una restauración autoritaria del orden social: familia tradicional, nacionalismo excluyente, jerarquías naturales, culto al liderazgo fuerte y desprecio por el pluralismo.
En países atravesados por tradiciones profundas y persistentes de racismo, se articula además con una restauración blanca y masculina, reaccionando contra las conquistas de género y los derechos de las minorías que han erosionado, en las últimas décadas, jerarquías históricas largamente naturalizadas.
Sin embargo, esta libertad proclamada es profundamente ilusoria. El rechazo a toda forma de ley no elimina el poder; lo desplaza. En ausencia de regulación democrática, son los propietarios de las infraestructuras digitales quienes definen las reglas: qué se ve, qué se oculta, qué circula, qué se monetiza, qué se penaliza. La libertad del ciberespacio no es la libertad de todos, sino la libertad de quienes controlan el algoritmo. Lo que se presenta como un ámbito sin normas es, en realidad, un espacio gobernado por normas privadas no discutidas, no votadas y no impugnables.
A su vez, el espacio digital —ocupado crecientemente por grandes corporaciones— se ha convertido en el caldo de cultivo privilegiado del consumismo y el individualismo. Una tendencia que se fue profundizando a medida que los productos digitales se volvieron más sofisticados, hasta alcanzar la cima del marketing algorítmico: el perfilamiento minucioso de cada persona a partir de la captación sistemática de sus deseos, aspiraciones, miedos e inseguridades, concentrados en el cúmulo de datos que cada usuario deja inscripto en su propio dispositivo.
Sobre esa base se desató una carrera irrefrenable por ofrecer soluciones individuales a problemas estructuralmente sociales, desplazando al Estado y a la comunidad en la provisión de bienes y servicios colectivos. Allí donde había derechos, aparecen suscripciones; donde había políticas públicas, apps; donde había vínculos sociales, interfaces. La educación se presenta como un conjunto de cursos on-demand y tutorías algorítmicas, desligadas de cualquier proyecto común de formación ciudadana. La salud se redefine como bienestar personalizado: plataformas que prometen terapia, contención emocional o diagnóstico psicológico mediante inteligencia artificial, mientras los sistemas públicos se desfinancian. Incluso la seguridad se privatiza: aplicaciones de vigilancia vecinal, scoring de riesgo, servicios de protección personalizados que reemplazan la noción de seguridad pública por la lógica del cliente protegido.
No se trata simplemente de un efecto colateral del desarrollo tecnológico, sino de la base material de una nueva modalidad de acumulación y de una nueva cultura política. El ecosistema digital corporativo produce y naturaliza una forma de vida en la que los riesgos, las carencias y los conflictos se gestionan de manera individual, recortando espacio para demandas y soluciones colectivas. Sobre esta experiencia cotidiana se asienta una ideología libertariana que concibe la sociedad no como un entramado de vínculos y responsabilidades compartidas, sino como una agregación de individuos aislados. Es la actualización tecnológica de aquella consigna que Margaret Thatcher enunció a fines del siglo XX —«no existe la sociedad, solo existen los individuos»—, llevada ahora a un nivel de radicalidad que ella misma difícilmente habría imaginado.
Lo singular del presente es que la misma tecnología algorítmica que sirve para inducir deseos, modular conductas y capturar atención mediante juegos o recompensas, funciona también como infraestructura de control social: geolocalización permanente, vigilancia predictiva, identificación de patrones «anómalos», persecución de inmigrantes, minorías y opositores.
La inteligencia artificial puede ofrecer acompañamiento emocional, optimizar rutinas, simular empatía. Al mismo tiempo, esas mismas arquitecturas técnicas permiten construir perfiles de riesgo, anticipar comportamientos considerados peligrosos y administrar poblaciones como problemas de seguridad. OpenAI puede operar como psicólogo en línea; Palantir, como tecnología de Estado para rastrear migrantes, asistir en la selección de objetivos militares mediante sistemas de targeting algorítmico o producir perfiles delincuenciales de «sujetos sospechosos» a partir del barrido masivo de datos, opiniones y vínculos extraídos de las redes sociales.
No se trata de dos usos accidentales de una misma herramienta, sino de una misma racionalidad: optimizar, clasificar, predecir, intervenir. Allí donde el cálculo ya no logra pacificar el conflicto, la técnica no se retira: cambia de función. La política, expulsada del espacio de decisión, retorna como administración del castigo.
En este punto, el contraste con Rousseau permite iluminar una deriva más amplia: el retorno de una lógica hobbesiana del orden impuesto. No se trata de un regreso literal al Leviatán, sino de la reactivación de su núcleo político: la prioridad del orden sobre la participación y de la seguridad sobre la deliberación. El neoliberalismo autoritario combina así la desregulación económica con una creciente concentración del poder político y tecnológico, desplazando la decisión democrática hacia dispositivos técnicos, expertos, algoritmos y aparatos de control. Allí donde Rousseau veía en el conflicto y la participación la condición de la libertad, esta racionalidad ve ruido, ineficiencia y amenaza. El resultado no es menos Estado, sino un Estado reconfigurado: fuerte para imponer orden, débil para garantizar igualdad, y cada vez más distante de la soberanía popular.
En este sentido, la disputa contemporánea en torno a la democracia no puede comprenderse sin una genealogía de la idea misma de libertad. La eleuthería griega no designaba la libertad del individuo frente al poder, sino la libertad del demos frente a los señores: una experiencia colectiva de autogobierno. Muy distinta es la tradición que se inaugura con la Carta Magna inglesa y se consolida en el constitucionalismo moderno, donde la libertad aparece como protección de los propietarios frente a la corona, pero también frente a las multitudes. El sujeto de la soberanía popular no era allí el pueblo en sentido amplio, sino un estrato social privilegiado. Aunque ese demos se amplió históricamente, los dispositivos de contrapeso, mediación y contención de la acción popular nunca dejaron de operar. El liberalismo —y de manera más nítida en su versión decimonónica a la que hoy aspira el libertarianismo— expresa así una libertad pensada contra las masas y la soberanía popular. Lo que se quiebra en el presente no es la democracia, sino la ilusión —construida en la segunda mitad del siglo XX— de su articulación estructural e inexorable con el liberalismo. La ofensiva autoritaria contemporánea no hace sino volver explícita una tensión largamente contenida y la evidencia de su quiebre. La ilusión de la democracia liberal se mantuvo en alto mientras duró el efímero sueño de capitalismo integrador y el Estado de bienestar, que hoy es repudiado como anatema socialista.
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[1] Hemos desarrollado esta relación aplicada a los casos de Argentina y El Salvador en: Utopías digitales periféricas. El imaginario tecnopolítico de la derecha en Argentina y El Salvador. Gustavo Robles y Jorge Orovitz Sanmartino. Visioni LatinoAmericane Anno XVIII, Numero 34, Gennaio 2026, ISSN 2035-6633. DOI:10.13137/2035-6633/38051.
[2] David Golumbia, Cyberlibertarianism: The Right-Wing Politics of Digital Technology, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2024.
[3] Ellen Meiksins Wood, Democracia contra capitalismo: la renovación del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, México 2000.Compartir este artículo FacebookTwitter Email
Jorge Orovitz
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